El liberalismo clásico en tres oraciones y la traición a Adam Smith

Fabián Corral, Eduardo Valencia, Esteban Laso y Pablo Lucio Paredes

Hace unas semanas se lanzó el cuarto número de la revista POLEMIKA, publicación cuatrimestral monográfica coordinada por Pablo Lucio Paredes. El tema de este número, al que contribuí con un artículo: “¿Tiene futuro el liberalismo clásico?”

La esencia de mi respuesta: desde luego que lo tiene, siempre y cuando sea el auténtico liberalismo clásico y no su perversión neoliberal o libertaria. Es más: es la única doctrina que aborda los problemas de Latinoamérica sin atentar contra la libertad o caer en el autoritarismo.

Para explicar esta afirmación tajante hay que responder primero a otra pregunta: ¿cuáles son, desde la perspectiva psicosocial, los problemas fundamentales de América Latina?

Los males latinoamericanos: desconfianza, autoritarismo, corrupción

En general, y salvo contadas excepciones, las sociedades de América Latina se caracterizan por tres patologías. Son desconfiadas, autoritarias y corruptas:

  • Los latinoamericanos tendemos a sospechar de los desconocidos, a fiarnos únicamente de nuestros allegados y a precavernos contra el daño anticipado aprovechando las situaciones ventajosas bajo la lógica de “el que da primero da dos veces”;
  • Tendemos a apoyar los mecanismos autoritarios de control y a los gobernantes de “mano dura”; y
  • A justificar la corrupción y el comportamiento antinormativo (“en la vida o eres vivo o eres bobo”).

Como he explicado exhaustivamente (por ejemplo aquí, aquí, en este encuentro y en esta entrevista en La Tv) y como lo demostró la Investigación Confianza, tanto el autoritarismo como la corrupción son causados, en parte, por la desconfianza. Los mecanismos por los que esto ocurre todavía no se comprenden del todo; se sabe, sin embargo, que se asocian con la erosión de las redes sociales ampliadas y con su progresiva sustitución por grupos “de confianza” cerrados que pasan a competir unos contra otros, generando a la larga mafias que se apoderan de los espacios de poder económico y político de la sociedad y aumentan la exclusión y la inequidad. Desconfianza, corrupción y autoritarismo forman un círculo vicioso, una “trampa de la precariedad” que impide el crecimiento equitativo de los pueblos.

En un país como el Ecuador donde 90% de las personas sienten que “la vida es una lucha permanente”, una “sociedad hobbesiana” donde reina el “todos contra todos”, es muy difícil generar acuerdos, favorecer el diálogo en vez de la violencia o la imposición autoritaria, establecer mecanismos vinculantes de control y castigo a la corrupción, evitar las tentaciones clientelares y populistas y construir planes de acción consensuados y a largo plazo. Las autoridades políticas, los empresarios y capitalistas y el ciudadano de a pie viven encadenados al aquí y ahora, esforzándose en evitar la catástrofe que temen los sorprenda en el momento menos pensado y sacando todo lo que pueden de esta inmisericorde competencia.

Lo terrible de esta trampa hobbesiana es que cada vez que tratamos a los demás con suspicacia los motivamos a sospechar de nosotros, generando profecías autocumplidoras que confirman la suspicacia y mantienen su destructivo circuito. Una viñeta de mi artículo en POLEMIKA:

Nuestra conducta en el transporte público ofrece un ejemplo cercano y cotidiano: temerosos de no alcanzar a bajarnos en nuestra parada, nos agolpamos en las puertas, dificultando la entrada y salida de los demás, haciendo más lento el recorrido del autobús y sufriendo, a la postre, un retraso fácilmente evitable si todos colaborásemos. Pero quien despeja el camino colocándose en el pasillo tendría que atravesar la vorágine, lo cual desanima a los potenciales “buenos ciudadanos”.

¿Qué hacer? La (des)confianza es una característica relativamente estable de las culturas que se transmite de generación en generación y se aprende en los primeros años de vida. Su mediador parece ser la oxitocina, la “hormona del apego”. Por ende, como sostengo aquí y en el artículo publicado en Athenea Digital, para contrarrestarla hace falta reducir la inequidad y fortalecer las instituciones de la sociedad al mismo tiempo, de suerte que exista al menos una generación cuya infancia transcurra libre de precariedad y sin que la sociedad padezca crisis de gran magnitud que pongan en peligro su subsistencia.

El auténtico liberalismo y sus perversiones

Precisamente esto es lo que postula el liberalismo clásico (que he llamado en el artículo en POLEMIKA “liberalismo ampliado”): que el mercado es una forma comparativamente eficaz de repartir los recursos y satisfacer las necesidades siempre y cuando forme parte de una sociedad que lo trascienda, controle y mantenga y cuyos valores morales no estén sujetos a compraventa. Esta sociedad liberal clásica separa la política de la mera negociación de intereses: reconoce la existencia de un “bien común” distinto de la suma de deseos individuales y la necesidad de que la comunidad vele por él tomando decisiones vinculantes a través del diálogo público y de su ejecución sujeta a rendición de cuentas. Finalmente, cifra la esencia de este “bien común” en la salud de los lazos que la sustentan, las relaciones afectivas (Adam Smith diría “morales”) que median los intercambios socioeconómicos: la confianza mutua, la solidaridad, el interés genuino por el bienestar del otro. Lazos que dependen de la equidad, la justicia y la igualdad.

Hay quienes creen que el liberalismo defiende únicamente la primacía del mercado y la maximización de las “utilidades” individuales; que se resume en la arrogante frase de Margaret Thatcher “no existe tal cosa como la sociedad, sólo los individuos y las familias”. Ciertamente, quienes se autoproclamaron herederos de Adam Smith enfatizaron de manera unilateral y obsesiva una sola parte de sus postulados, la “mano invisible” que, en condiciones de competencia perfecta, reparte los recursos con la mayor eficacia hasta alcanzar el óptimo de Pareto (donde no se puede mejorar la situación de alguien sin empeorar la de algún otro). Neoliberales, capitalistas, libertarios y derechistas han traicionado la herencia de Adam Smith y distorsionado sus ideas para justificar el aumento incontrolado de la inequidad en aras de la productividad, la identificación de la felicidad con el poder adquisitivo y del sentido de la vida con la acumulación ostentosa.

Dos ejemplos recientes, a cuál más indignante, de esta tendencia a desnaturalizar el liberalismo apartándolo de la discusión moral:

  • La propuesta de Gary Becker (Nobel de economía y responsable del “imperialismo económico”, la aplicación ciega y unilateral de la teoría de la acción racional a problemas como la adicción, el divorcio y la pena de muerte) para “resolver” la inmigración ilegal: vender las visas al mejor postor. Cobrar por el privilegio de entrar, vivir y trabajar en Estados Unidos. Obviamente, los beneficiarios de esta propuesta serían los más adinerados en sus países de origen, no necesariamente los más talentosos o trabajadores, con lo que la inequidad se profundizaría de manera insultante; como es natural, los más motivados a emigrar son los que menos oportunidades encuentran en su tierra, esto es, los más pobres. Pero Becker también tiene una “solución” a este problema: los migrantes que carezcan del dinero necesario para comprar su visa pueden endeudarse con el gobierno americano e irla pagando a plazos.
  • El debate virtual auspiciado hace dos días por The Economist: “¿debería legalizarse el mercado de órganos?” ¿Debería permitirse que, para salir momentáneamente de su miseria, un ciudadano de Burkina Faso venda su riñón o su córnea a un ciudadano del Primer Mundo?

El argumento estándar libertario o neoliberal en estos casos: “en la medida en que se trate de un intercambio voluntario ambas partes salen ganando y no hay injusticia”. Incluso aunque lo aceptáramos a título individual (cosa muy discutible), aplicar esta lógica a gran escala corroe el “bien común”, los lazos morales que unen a las sociedades y a la humanidad en su conjunto. Porque convertir todo en un bien transable destruye el entorno de confianza y mutuo aprecio dentro del cual debe operar el mercado. Lo que se monetariza se desmoraliza.

Podemos creer, por ejemplo, que la ayuda, el aprecio o la lealtad se pueden comprar; pero si lo intentamos no obtenemos ninguna de las dos cosas sino un servicio cínico y frío que se acaba cuando falta el dinero. El imperativo ético en la inmigración o la venta de órganos no es explotar a los pobres dándoles una aparente alternativa sino reducir su miseria para que no necesiten apelar a alternativas tan denigrantes. Una obligación de todos los seres humanos.

Adam Smith y la “gravedad moral”

El fragmento de The Wealth of Nations sobre la “mano invisible” es quizá el más citado de la literatura económica anterior al S. XX. Es lógico, dado el poder de esa extraordinaria metáfora. Pero se cita sin contexto, sin considerar el lugar que ocupa en la obra smitheana.

Dos descubrimientos fascinaron al joven Adam Smith: la gravitación universal de Sir Isaac Newton y la evolución de las lenguas postulada por Herder y von Humboldt. Sobre esto último versa su primer y modesto manuscrito, una teoría del origen del lenguaje en el intercambio de ideas e instrucciones entre interlocutores que necesitan cooperar para sobrevivir. Vemos ya aquí la semilla de su genial hallazgo de la división del trabajo y sus efectos en la evolución y diferenciación de las sociedades; y, lo que es más importante, que su noción de “intercambio” trasciende la pura transacción económica y se orienta siempre a facilitar la cooperación y, por tanto, afianzar las relaciones de mutua lealtad.

Hasta el final de su vida Smith trabajó en un texto (también concebido en su juventud) sobre la historia de la astronomía desde la Antigüedad hasta Newton y los principios epistemológicos que se deducen de ella. Diversas cartas (entre ellas, a Hume) sugieren que aunque Smith consideraba The Theory of Moral Sentiments su mejor obra, tenía mucho aprecio por esta “Historia de la Astronomía”, que nunca abandonaba en sus viajes y que fue publicada cinco años después de su muerte. En ella consigna su maravilla al comprender (gracias a Newton) que la armonía de las esferas celestiales no se sostiene merced a una fuerza autoritaria, omnipresente y “externa” sino que nace de las relaciones “internas” entre ellas, mediadas por la gravedad. El paralelismo entre este “orden espontáneo” y la “mano invisible del mercado” que ordena la sociedad humana sin apelar a la fuerza salta a la vista y ha sido señalado en repetidas ocasiones. Lo que se olvida es el punto crucial de la metáfora astronómica: ¿cuál es el equivalente de la gravedad en la sociedad humana? ¿Qué la mantiene unida y a la vez asegura su armónico devenir?

Smith responde (en Moral Sentiments): los sentimientos morales, en particular la “simpatía”, la capacidad de ponerse en la piel del otro y ver el mundo desde sus ojos. Son los afectos -la confianza, la lealtad, la “simpatía”- la frágil, ubicua y sutil “gravedad moral” de las sociedades humanas. Y tanto el mercado como el Estado pueden carcomerla: éste cuando viola las libertades básicas en el nombre de la fuerza y el orden, aquél cuando lo pone todo en el rasero monetario en aras de la “libertad de elegir” uno u otro “producto”. Para evitarlo debe mantenerse un equilibrio permanente entre ambas “fuerzas” (análogo al equilibrio entre masas planetarias): he ahí el papel del Derecho y la moral.

“Gravedad moral” y bien común

La “gravedad moral”, el bien común, no es un ideal inalcanzable ni una huera metáfora. Reciente evidencia da la razón a Smith casi por completo. El lenguaje nació, en efecto, para facilitar la coordinación entre las acciones de los prehomínidos. Y toda sociedad posee un venero de “sentimientos morales”, cuyo núcleo son la confianza y la esperanza, que se emponzoña cuando aparecen la precariedad y la suspicacia. El anticuerpo que protege este venero es la equidad; cuando falta, cuando aumenta dramáticamente la distancia relativa entre los miembros de la sociedad, el bien común decae, la “gravedad moral” se debilita y la sociedad se fragmenta.

Evidencia acumulada en las últimas décadas sugiere que el circuito inequidad – desconfianza – fragmentación genera graves problemas de salud pública, seguridad y gobernabilidad:

  • A mayor inequidad, menor confianza generalizada, más fragmentación social, menor participación de los ciudadanos en la vida política y peor calidad de la democracia. Un estudio de USAID (2008) sobre la eficacia de la ayuda al fortalecimiento de la democracia en varios países concluye que “lo que parece más determinante para facilitar la asistencia a la democracia no es el nivel de confianza en las instituciones, de optimismo o de satisfacción vital sino el grado en que los ciudadanos confían unos en otros, están psicológicamente comprometidos con la política y son menos nacionalistas“.
  • La inequidad se asocia con mayor incidencia de depresión, alcoholismo y adicciones al tabaco y las sustancias psicoactivas. Lo crucial no es tanto la pobreza absoluta como la relativa: una gran distancia entre los privilegiados y los desfavorecidos intensifica la sensación de fracaso de estos últimos y potencia las penurias de su condición.
  • Los países y comunidades más inequitativas presentan, en general, mayores índices de violencia, tanto intrafamiliar como criminal.
  • Además, las comunidades inequitativas y fragmentadas tienden a responder a la inseguridad reforzando los sistemas de control: se erigen muros e instalan alarmas en las casas, se contratan guardias, se compran armas, etc. Esta forma de reducir el riesgo induce una externalidad negativa que afecta a los demás ciudadanos, una suerte de “carrera armamentista”: para no quedarse atrás y ser víctima de los delincuentes deben armarse a su vez. A la larga, el costo global es prohibitivo y la ganancia en tranquilidad decreciente. En las comunidades igualitarias, donde todos se conocen y aprecian, la simple presencia solidaria de los vecinos disuade a los potenciales maleantes.
  • La ruptura cultural de los migrantes a las urbes que abandonan sus costumbres para ser aceptados parece aumentar su propensión a la esquizofrenia. Por otra parte, el pronóstico de quienes padecen este trastorno es, paradójicamente, mucho peor en los países desarrollados que en los “en desarrollo”. Pese a contar con los tratamientos más avanzados, los pacientes de sociedades desarrolladas carecen de redes sociales de apoyo que les otorguen reconocimiento y propósito. En cierto modo, la esquizofrenia es la exacerbación del individualismo y la autosuficiencia de las culturas capitalistas.
  • Los ciudadanos de las sociedades igualitarias gozan de mejor calidad de vida, mayor longevidad y son más felices y solidarios.
  • La inequidad contribuye al desarrollo de enfermedades coronarias y demás derivadas del estrés crónico a lo largo de todo el espectro socioeconómico.

Tasa de mortalidad infantil por PNB según la inequidad

Finalmente, el gráfico que acompaña estas líneas (tomado de este muy recomendable libro): la tasa de mortalidad infantil (promedio de países ricos y pobres) de acuerdo al crecimiento del PNB per capita y en función de la distribución del ingreso. Como indican las tres curvas, el aumento del PNB reduce dramáticamente la mortalidad infantil; pero su efecto desaparece también dramáticamente pasado cierto mínimo indispensable. No obstante, el efecto de la inequidad se mantiene incluso en los países más ricos. Las conclusiones del artículo original: “…en países pobres se puede lograr una reducción sustancial de la tasa de mortalidad infantil aminorando la inequidad o aumentando el PNB per capita. En los países ricos, aminorar la inequidad puede ser mucho más útil para reducir las tasas de mortalidad infantil que aumentar el PNB per capita”.

El liberalismo clásico, en tres líneas

Para terminar, considero que la esencia de este liberalismo auténtico, ampliado, clásico, se expone en tres oraciones:
  • La primera, su ética: “Todos tenemos el derecho a disfrutar de la vida y el deber de ayudar a los demás a disfrutarla” (Mario Bunge).
  • La segunda, su política: “El principio sustantivo del liberalismo afirma que la mayor cantidad de gente posible debe tener la mayor capacidad de decisión posible sobre sus propias vidas” (Alan Wolfe).
  • Y la tercera, la más potente, la que más me gusta, su metafísica: “No tengas miedo del Universo“.

Creo que Adam Smith, con su perspicacia, humanidad y visión panorámica, hubiera coincidido por completo con ellas.

39 thoughts on “El liberalismo clásico en tres oraciones y la traición a Adam Smith

  1. Juan Fernando C. says:

    Esteban:

    Resiento la sugerencia de que el neoliberalismo y el pensamiento libertario sean próximos. El pensamiento libertario toma los fundamentos filosóficos del liberalismo clásicos, les suma el análisis económico marginalista mengeriano, el aislacionismo en política exterior (anti-imperialismo) y el individualismo jurídico de Spooner et al. Cosa bastante distinta es el neoliberalismo y su(s) imperialismo(s) tanto disciplinares como en política exterior.

    El liberalismo clásico y el pensamiento libertario son propiamente liberales en su visión del potencial humano, el rol enriquecedor cultural y material de la sociedad (división del trabajo), etc. Me parece que confundes deliberada o descuidadamente el individualismo metodológico con el atomismo o reduccionismo como si centenares de autores pudieran homogeneizarse cuando no pueden ni deben serlo. Tus aportes -que lo son- corren el riesgo de quedar enterrados en un océano de imprecisiones.

    Muchos de tus puntos son muy buenos, incluso indispensables para que los libertarios entendamos -me incluyo- la esencia y herencia liberal-clásica de nuestra propia cosmovisión. Pero para muestra del sweeping treatment que das a ciertos temas, te preguntas en voz alta o nos preguntas: “¿Debería permitirse que, para salir momentáneamente de su miseria, un ciudadano de Burkina Faso venda su riñón o su córnea a un ciudadano del Primer Mundo?”

    Bueno, me parece que luego de que en el texto se le llama arrogante a la señora Thatcher por otro tema no cabe sino hacer una contra-pregunta: ¿Quién se cree guardian de sus hermanos -y bajo qué concepto- para impedirles que transformen o utilizen sus partes corporales?
    Hay un problema ético inmenso previo al dilema ético de si cabe o no comprar y vender órganos humanos vivos: el de si nuestra respuesta en Washington D.C. o Quito-Ecuador debe ser consultiva o tener carácter de ley. Es decir, ¿vamos a persuadir o vamos a imponer sobre el resultado de ese dilema?

    Esa observación de que la historia es una danza-batalla entre libertad y poder es muchísimo más quintesencial al liberalismo que las de sus aplicaciones concretas, incluso las de vida o muerte, que son propiamente humanas y universales pero no característicamente liberales.

  2. Juan Fernando:

    Gracias por tus comentarios. Algunos apuntes:

    1. La proximidad entre libertarianismo y neoliberalismo se funda en la evidencia: la investigación psicosocial demuestra que quienes apoyan ambas doctrinas tienden a mostrar alta “dominancia social”, es decir, a creer que el mundo es esencialmente competitivo y despiadado y que “hay que ser fuerte e imponerse para sobrevivir”, incluso si eso supone pasar por encima de los demás (por muy “legal” que sea el mecanismo). Ambos consideran la “debilidad” una falta moral y creen que el gobierno no debe ayudar a los desfavorecidos (ante todo porque no quieren ser obligados a ello). Como dice Bob Altemeyer: “they already see life as dog eat dog -and they are determined to do the eating“. (Ayn Rand es un ejemplo paradigmático de este libertarianismo basado en el poder, “the will” y la dominación; recordemos su desprecio niesztcheano por la solidaridad y “la moral de los corderos”). Ambos reducen el poder a la fuerza física e ignoran otras formas menos brutales de dominación, como la jerarquía en los sistemas sociales. Justifican así sus actos en base al “mutuo consentimiento”: “¿cuál es el problema? ¿Acaso te he puesto una pistola en la cabeza?” Ambos soslayan la existencia y necesidad de vínculos sociales y comunidades ampliadas. Ambos defienden el derecho fundamental a portar armas.

    Estas personas suelen creer también que las relaciones humanas son ante todo negociaciones; y por ende, las entienden en términos de ganancia personal, no de bien común (mucho menos de sacrificio; cf. el desprecio de Rand por el “altruismo”). En el caso extremo, sostienen que toda conversación es un mutuo intento de manipulación. (Dicho sea de paso, recuerdo que en una charla afirmaste más o menos esto mismo, cosa que apoya esta teoría).
    Psicopatológicamente, las características de los defensores más radicales de estas posturas se parecen bastante a las del psicópata; lo que no significa que lo sean, sólo que comparten un sistema de valores fundado en la objetivación del “otro”.

    Es obvio que desde esta perspectiva la equidad y la solidaridad son anatema y la libertad individual se confunde con el “willpower” sin cortapisas.
    Por cierto: la investigación también sugiere que los estudiantes de economía se vuelven más egoístas, calculadores y antisolidarios que los estudiantes de otras disciplinas. ¡Los efectos de la ideología que subyace al discurso económico contemporáneo!

    2. La investigación demuestra también que las sociedades capitalistas avanzadas han ido perdiendo lenta pero insoslayablemente sus redes sociales, su “capital social”, con los problemas de salud y seguridad públicas que eso conlleva. Porque si bien el nivel absoluto de sus ciudadanos ha mejorado, también han aumentado (y dramáticamente) sus diferencias relativas, acrecentando la inequidad y destruyendo los lazos de confianza y solidaridad que una sociedad necesita para ser viable.

    3. Es claro que el individualismo metodológico es valioso; pero también insuficiente. Los sistemas presentan propiedades que emergen de las interacciones entre sus partes y que modifican de forma dialéctica la conducta de éstas. (Te recomiendo revisar la epistemología sistémica de Mario Bunge).

    4. Sobre la venta de órganos: me parece que, quizá sin darte cuenta, estás distorsionando el problema en tu planteamiento. Si no entiendo mal, pareces sugerir que el que no se puedan vender legalmente dichos órganos en la actualidad es una “imposición” y que si se pudiera se ganaría en “libertad” porque se retiraría la “imposición”. Esta premisa, si bien coherente con tu ideología, no es la única ni la mejor posible: una vez más, reduce el problema a una supuesta oposición entre “libertad” y “coerción externa”, jugada retórica de la que ya hemos hablado antes y que asume que la ley actual (que prohíbe la venta de órganos) es esencialmente “coercitiva” o “impositiva”, como lo es en última instancia (según el libertarianismo) todo gobierno.

    5. Para abordar la última parte, “¿quiénes somos para impedir a un hermano que venda un riñón si así lo desea?”, hay que salir del marco ideológico libertario; pues dentro de él la única respuesta posible es “nadie”. Pero ya hemos visto el trasfondo psicológico de esta ideología.
    A poco que pienses comprenderás que, en efecto, sí que asumimos esa postura en muchos casos en la vida diaria; con los niños, con las personas que se encuentran enfermas o en una situación complicada, con nosotros mismos cuando nos sentimos vulnerables. En resumen, cuando tratas con alguien que se halla en una posición de desventaja, es tu obligación moral hacer lo posible para reducir esa desventaja y tomarla en cuenta a la hora de hacer tus planteamientos. ¿Que esto te otorga poder sobre ella? ¡Desde luego! ¿Y que podrías abusar de él? ¡Sin duda!
    Pero no hacerlo es ignorar otra realidad incluso peor: que ya hay una diferencia de poder entre los dos, diferencia que la moverá a actuar contra lo que sería su mejor juicio. Y cuando la ignoramos, nos aprovechamos de ella tácitamente.

    En el caso de la venta de órganos, la pregunta fundamental es: ¿cómo es posible que nuestros hermanos tengan que someterse a una operación tan abyecta, a una cosificación tan absoluta, monetarizada y definitiva de sí mismos? Porque, obviamente, se hallan en una situación de desventaja. Por puro azar, han nacido en Burkina Faso y no en Londres o Bélgica; han sufrido incontables guerras y explotación a manos de las potencias occidentales (en contubernio con sus propias y corruptas élites, que nada han hecho por ayudar a sus conciudadanos). Sí, quizá nadie les apunte a la cabeza con una pistola para obligarles a vender su riñón; pero la miseria extrema, que se mantiene a vista y paciencia (y ocasionalmente merced a la activa injerencia) de las grandes potencias, es suficiente para asegurar que correrán a los hospitales. Para ellos, bien vale un riñón educar a sus hijos.

    Puede que entienda esta decisión; puede incluso que la aplauda como una muestra de altruismo. Pero eso no implica que apruebe un sistema que obliga a la gente a hacer sacrificios de esa magnitud a guisa del “libre albedrío”. Se trata de dos niveles lógicos diferentes: uno, el espacio de decisión del agente individual, y otro, el entorno del que forma parte que moldea dicho espacio de decisión. Entorno que podríamos cambiar, para bien de todos, no sin dificultad, en vez de simplemente aceptarlo justificándolo en términos de “libertad individual”. (De nuevo el contraste entre individualismo metodológico reduccionista y visión sistémica).

    No vale aquí la “defensa hayekiana”: “no hay injusticia en tanto los resultados de la distribución dependan sólo del mercado y no de una voluntad cualquiera”. Cuando ves a alguien ahogándose lo correcto es lanzarse a ayudarlo, no preguntarse si cayó al agua por azar o porque alguien lo empujó.

    6. Por último, el liberalismo ampliado se basa en otorgar a la mayor cantidad de gente posible la mayor capacidad de decisión sobre sus propias vidas. Un ejemplo de esto a nivel privado son las empresas cooperativas, como el modelo Mondragón del País Vasco, que se ha revelado extremadamente exitoso tanto en términos financieros como sociales. Eso implica otorgar voz y voto a los trabajadores de una fábrica sobre las decisiones de la misma; algo a mi juicio sumamente liberal pero nada libertario -y mucho menos neoliberal.

    Saludos,

  3. Esteban Pérez says:

    “siempre y cuando forme parte de una sociedad que lo trascienda, controle y mantenga y cuyos valores morales no estén sujetos a compraventa.” – ¿Cómo se controla a individuos que libremente actúan en busca de su propio bienestar?

    “óptimo de Pareto (donde no se puede mejorar la situación de alguien sin empeorar la de algún otro)” – Ésa es una consideración hayekiana que no es adoptada por todos los defensores del libre mercado.

    “vender las visas al mejor postor.” – Eso NO es una propuesta libertaria.La propuesta libertaria es la absoluta libre movilidad del individuo (considerando que el propietario de la tierra donde se quiere mover así lo consienta)

    “¿debería legalizarse el mercado de órganos?” ¿Debería permitirse que, para salir momentáneamente de su miseria, un ciudadano de Burkina Faso venda su riñón o su córnea a un ciudadano del Primer Mundo” – El análisis sentimental al respecto no permite considerar que ciertamente, en este caso, el mercado salvaría una vida y produciría un considerable bienestar a otra (que lo aprecia más que su riñón).

    “El argumento estándar libertario o neoliberal en estos casos: “en la medida en que se trate de un intercambio voluntario ambas partes salen ganando y no hay injusticia”. Incluso aunque lo aceptáramos a título individual (COSA MUY DISCUTIBLE)” (énfasis es mío) – El decir que en un intercambio voluntario ambas partes salen ganando es un imperativo racional, pues de lo contrario, ninguna de las partes hubiera participado en él.

    “aplicar esta lógica a gran escala corroe el “bien común”” –Esto es falaz. Primero no se define aquí que se entiende por bien común, pero, suponiendo que lo que se quería decir es el bienestar mínimo de la mayoría, entonces por inferencia lógica se obtiene que una sociedad que permite libremente a cada individuo involucrarse en intercambios en los que por lógica recibirá una utilidad subjetiva (pues, como dije, ambas partes tienen que ganar), obtendrá, asimismo, el mayor número de individuos que alcancen un aceptable grado de bienestar, pues todos los que tengan los medios para hacerlo, lo harán.

    “Porque convertir todo en un bien transable destruye el entorno de confianza y mutuo aprecio dentro del cual debe operar el mercado.” – Ciertamente el iess (claro ejemplo de elestado obligando a dos personas a involucrarse en una transacción de la que, en su teoría, saldrán más beneficiados que si se les permite transar libremente) es una institución rodeada de confianza y aprecio (sarcasmo).

    “Podemos creer, por ejemplo, que la ayuda, el aprecio o la lealtad se pueden comprar; pero si lo intentamos no obtenemos ninguna de las dos cosas sino un servicio cínico y frío que se acaba cuando falta el dinero.” – La lealtad y el aprecio son ciertamente relaciones interpersonales que nacen de la decisión subjetiva de individuos, la “sociedad” en lo absoluto induce a un individuo a “apreciar” a su camarada. Asimismo, nadie sostiene que estas se puedan comprar, pero, en personas que no han desarrollado dichos sentimientos, claramente el intercambio será frío, pues ambas buscan su mutuo beneficio (otra vez este imperativo racional), y una vez que uno no tenga algo que interese al otro, se acaba el intercambio. La alternativa a esto es forzar al que no tiene que ganar a que siga intercambiando, ese SI sería un caso en que ambas partes no ganan del intercambio.

    “El imperativo ético en la inmigración o la venta de órganos no es explotar a los pobres dándoles una aparente alternativa sino reducir su miseria para que no necesiten apelar a alternativas tan denigrantes. Una obligación de todos los seres humanos.” – no existe tal cosa como esa obligación de todos los seres humanos. Claro que hay una sugerencia moral a hacerlo (y muy valorada en el libre mercado que es capaz de crear instituciones de beneficencia VOLUNTARIA, otra vez ese mercado sin corazón). Los hombres nacemos de naturaleza semejante y tenemos, por ende, derecho al fruto de nuestra creación personal, a nuestra propiedad. La necesidad no es una fuente de derechos y, aunque los argumentos para sostener esto son mucho más profundos, el simple hecho de constatar que no hay suficientes “derechos “ (propiedades) para repartir a cada necesidad debe ser suficiente como para persuadirte (espero).

    Esos son los pocos y rápidos comentarios que tengo que hacer de tu artículo. Toma en cuenta que estoy tomando frases de sólo el capítulo de “El auténtico liberalismo y sus perversiones”. Considero que esta inflamado de sentimentalismo y que las declaraciones que en él se hacen son confusas y, muchas veces, incoherentes.

  4. Hola!

    Gracias por tus comentarios, que paso a responder.

    1. ¿Cómo se controla a individuos que libremente actúan en busca de su propio bienestar? La respuesta es obvia: mediante la ley y la educación. (Ya lo sabía Platón, pese a sus malévolos fines).

    2. Cierto, vender las visas no sería una propuesta libertaria. Pero tampoco digo que lo sea. Copio las partes relevantes:

    “Neoliberales, capitalistas, libertarios y derechistas han traicionado la herencia de Adam Smith y distorsionado sus ideas para justificar el aumento incontrolado de la inequidad en aras de la productividad, la identificación de la felicidad con el poder adquisitivo y del sentido de la vida con la acumulación ostentosa… Dos ejemplos recientes, a cuál más indignante, de esta tendencia a desnaturalizar el liberalismo apartándolo de la discusión moral: La propuesta de Gary Becker… para “resolver” la inmigración ilegal: vender las visas al mejor postor”.

    Te sugiero releer el texto con más detenimiento (y menos automatismo).

    3. ” El decir que en un intercambio voluntario ambas partes salen ganando es un imperativo racional, pues de lo contrario, ninguna de las partes hubiera participado en él”. Siempre y cuando definamos la racionalidad en términos reduccionistas y utilitaristas, como los libertarios -y buena parte de la economía contemporánea- suelen hacer. Pero no es la única ni la mejor definición; presenta diversos problemas, ante todo que ignora lo que no se puede monetarizar (o colocar bajo un mismo criterio comparativo). Un ejemplo de eso es la identidad humana. Te sugiero leer, al respecto, la obra de Amos Tversky.

    Por otro lado, el que dos partes decidan libremente hacer un intercambio no supone que la sociedad en su conjunto esté mejor a resultas de ello; pueden muy bien generar una externalidad negativa y desplazarla a sus conciudadanos.

    Y finalmente, el que ambas partes salgan ganando desde su punto de vista no significa que el intercambio sea justo. Pongamos un ejemplo: una alumna sufre los avances no muy corteses de un profesor suyo. Puede rechazarlos abiertamente, a riesgo de perder la asignatura, o aceptarlos sobreponiéndose a su asco con tal de ganarla. Hace lo segundo; ambas partes “salen ganando”. Pero la situación es abiertamente injusta y asimétrica: el “espacio de decisión” de la alumna está constreñido por la estructura de la situación, mientras que el del profesor se amplía. En general, sería necesario equiparar ambos espacios de decisión en lo posible, y proteger al desfavorecido en los casos de riesgo.

    4. “Esto es falaz. Primero no se define aquí que se entiende por bien común…”
    Falso: “los sentimientos morales, en particular la simpatía, la capacidad de ponerse en la piel del otro y ver el mundo desde sus ojos. Son los afectos -la confianza, la lealtad, la simpatía- la frágil, ubicua y sutil “gravedad moral” de las sociedades humanas.”

    Te sugiero, una vez más, releer el texto con detenimiento y sin prejuicios. Y ya puestos, leer los trabajos sobre teoría del apego, confianza y salud mental y física a que hago referencia aquí y en otros lugares. (Puedes empezar con la obra de Boris Cyrulnik y con “Social Determinants of Health”).

    5. “…pero, suponiendo que lo que se quería decir es el bienestar mínimo de la mayoría”…
    Falso también. Como haces caso omiso de lo anterior propones una definición a medida para tu argumento (que no es la mía).

    6. “Ciertamente el iess (claro ejemplo de elestado obligando a dos personas a involucrarse en una transacción de la que, en su teoría, saldrán más beneficiados que si se les permite transar libremente) es una institución rodeada de confianza y aprecio (sarcasmo)”.
    Ciertamente el IESS forma parte de una sociedad hobbesiana, carcomida por la desconfianza y la corrupción; y sufre de estos azotes, como todas las demás instituciones de esa sociedad, no por su carácter redistributivo. No así sus equivalentes en otras sociedades con otros sistemas de valores.

    7. “La lealtad y el aprecio son ciertamente relaciones interpersonales que nacen de la decisión subjetiva de individuos, la “sociedad” en lo absoluto induce a un individuo a “apreciar” a su camarada.”
    Falso. Hay sociedades más solidarias y otras más egoístas. La socialización primaria codetermina la manera en que los individuos tratan a sus congéneres. Te sugiero estudiar la psicología social del prejuicio y la confianza. Puedes empezar por la obra de Eric Uslaner.

    8. “Una obligación de todos los seres humanos.” – no existe tal cosa como esa obligación de todos los seres humanos”.
    ¿Según quién, aparte de Ayn Rand, Milton Friedman y demás defensores del “greed is good”? Porque Aristóteles, Platón, San Agustín, Santo Tomás, Kant, Whitehead, Popper, Bunge, etc., defienden que sí que existe, y con sólidos razonamientos. “Filosofía Moderna” de Roger Scruton y “Tras la virtud” de Alasdair MacIntyre pueden servir de introducción al tema.

    9. “Claro que hay una sugerencia moral a hacerlo (y muy valorada en el libre mercado que es capaz de crear instituciones de beneficencia VOLUNTARIA, otra vez ese mercado sin corazón)”.
    Tan valorada que empresas de ese mismo mercado no tienen reparos en ocultar o falsear información cuando eso beneficia sus intereses. Te sugiero estudiar las horrendas prácticas de algunos grandes laboratorios y empresas tabacaleras: el soborno a investigadores para que publiquen resultados favorables a sus ventas, el acoso a quienes pretenden publicar resultados contrarios, el lavado de consciencia y dinero por medio de actos de caridad, etc. Buen punto de partida, de Ben Goldacre:

    http://www.badscience.net/

    Por cierto, la moral no está hecha de “sugerencias” (salvo para algunos posmodernos y los llamados “emotivistas”) sino de imperativos. O sea, obligaciones.

    10. Entiendo que lo que afirmo te parezca “sentimental”: es lógico que así sea, si partes de una postura libertaria radical y compartes su ética basada en el “willpower” y la alta dominación social (véase mi anterior comentario en este post). Eso habla más de tu cosmovisión que de mi propuesta.

    Finalmente, me parece, por el tono de tu escrito, que mientras lo ibas escribiendo el razonamiento dio paso a la indignación y la ira, lo cual convierte el diálogo en una mera toma de postura. Te recomiendo revisar las referencias que he citado para enriquecer la conversación y evitar ese potencial atolladero.

    Un abrazo,

  5. Anónimo says:

    Señores Carpio y Pérez, es evidente por los argumentos que esgrimen y el tono que usan, que ustedes jamás han estado en una posición de necesidad o vulnerabilidad (económica y políticamente hablando, claro).
    Es indignante que hablen de mercado y libertad cuando se trata de la compra-venta de órganos. No es una “win-win situation” para quien está del lado de la pobreza: es su única alternativa, no es que “desdeñan” lo que tienen. Pero evidentemente es muy ventajoso para quien los compra y para quienes generaron las situaciones que permiten este tipo de transacción.
    Es increíble el desdén con el que mencionan la ética y la moral, como si fueran conceptos sucios y descartables en una sociedad; precisamente ese tipo de visiones son las que engrosan las injusticias. (que seguramente desde su óptica no son tales, porque ustedes no las sufren).

  6. Esteban Pérez says:

    1. ¿Qué hay detrás de cada ley del estado? Un arma, el estado ostenta el monopolio del uso de la fuerza. En buen romance, el estado tiene el poder de imponer su “moralidad” con fuerza. Tu razonamiento bien justifica regímenes como el nacional socialista (que nunca fue dictatorial sino siempre uso el poder que jurídicamente poseía el estado para establecer un “orden moral”
    2. Leí el texto completo. Propones ese ejemplo cuando hablas de dos ejemplos de las “desnaturalizaciones” que sufre el liberalismo, de las cuales acusas a neo-liberales y libertarios por igual, pues aparentemente su estructura psicológica es la misma, como tu mismo dices en este blog.
    3. Sólo el hombre actúa de manera volitiva. Sólo el hombre es poseedor de razón, o por lo menos, solo el hombre manifiesta serlo. El hombre actúa racionalmente. El hombre inequívocamente recibe alguna satisfacción de su relación con sus semejantes, ésta puede ser económica, como puede ser emocional, sea amor, auto-estima, responsabilidad, etc. La satisfacción subjetiva debe ser entendida en el sentido amplio que, claramente, tu estas ignorando, pues solo tomas en cuenta transacciones monetarias. Ergo, todo hombre se beneficia de su relación con otro, de lo contrario no actuara para establecer esta relación, en la que intercambia bien bienes como ideas o afecto. No necesito un laboratorio para llegar a esta conclusión lógica. Tampoco necesito leer a Amos Tversky.
    La satisfacción social sólo se puede medir en términos de satisfacciones individuales. La sociedad no es un ente independiente y con identidad, no es sujeta de satisfacción como una. Si no crees que es así, ruego me propongas un sistema dónde efectivamente se conozca la voluntad y deseos de la entidad “sociedad” sin apelar a un fuhrer.
    Tu ejemplo no es justo ciertamente. Es el clásico ejemplo en donde una de las partes está violentando el principio libertario de “no agresión”. Es exactamente lo que hace el estado cuando te obliga a pagarle impuestos o a respetar su “código moral”. En ese caso, debo aceptar, no hay una relación de ganar-ganar.
    4. “los sentimientos morales, en particular la simpatía, la capacidad de ponerse en la piel del otro y ver el mundo desde sus ojos. Son los afectos -la confianza, la lealtad, la simpatía- la frágil, ubicua y sutil “gravedad moral” de las sociedades humanas.”. Mi doctrina no desconoce que esos pueden ser determinantes de un bien, de una satisfacción. La tuya, por otro lado, ignora totalmente el bienestar general que la producción de bienes y la riqueza también produce a la sociedad. Tú quieres alimentar a la gente de confianza, que la lealtad prenda su fuego y que la simpatía lo transporte al trabajo. Mi doctrina solo defiende el derecho que tiene cada individuo de elegir qué satisfacción y cómo la quiere recibir, no descarta ninguna de las tuyas. Y concluye que un conglomerado está mejor en la medida en que sus partes satisfagan mejor sus necesidades, pues no encuentro otra forma. Como ya explique la satisfacción es un estado subjetivo de la mente y tu literatura ciertamente no prueba que la sociedad sea capaz de ella.
    5. Discúlpame por tener una idea diferente de bien común que considero más acertada que la tuya, en todo caso.
    6. Así como tú hablas de un código moral básico que la sociedad “debe” observar, los fundadores del IESS propusieron lo mismo. Llegaron a la conclusión de que en el libre mercado los trabajadores no se meterían en transacciones que permitan un seguro a gran escala y que era más “moral” obligarlos a hacerlo por su propio bien, por el “bien común”. No tengo que redactar aquí como termina la historia (espero).
    7. Corrección, hay sociedades con individuos más solidarios y otras con individuos más egoístas. El estado, la ley y la educación obligatoria no son la causa última de que este nivel sea superior. Si estoy equivocado por favor envíame una prueba irrefutable de ello, una que considere además todas las variables y externalidades (sí, te estoy pidiendo una prueba de laboratorio de seres humanos). Si alguien o algo ayuda a fomentar estos valores, son las instituciones que se crean espontáneamente en la sociedad, a las que las personas se adhieren voluntariamente. Te recomiendo leer “Derecho, Legislación y Libertad” de F. A. Hayek sobre el orden espontáneo de las instituciones (claro que seguramente peco de “parcializado” por citar a un autor moderado y en nada libertario como Hayek).
    8. Evadiste mi pregunta. Te ruego explícame, si uno no tiene sólo derecho a su cuerpo y los frutos de éste, sino, además, a las cosas de las que tiene necesidad, ¿cómo hacemos para repartirlos?, ciertamente hay menos bienes materiales en el globo que los necesarios. Es una cuestión de simple aritmética. Si vas a proponer una nueva teoría sobre los orígenes de los derechos, desarróllala en su totalidad en vez de citar autores, es lo jurídicamente correcto a hacer. Además, para tu sorpresa, no uso a Rand para esto (por qué citas a Friedman, que es un monetarista neo-clásico y en lo absoluto libertario, yo no me atrevería a llamarlo liberal, no entiendo). Uso a Locke, un liberal clásico, y su teoría de las fuentes de los derechos.
    9. Las empresas falsean información, pagan para obtener certificados favorables y hasta hacen lobbying para obtener favores. Todo ello para tratar de sacar ventaja dentro del “código moral” que jurídicamente impone el estado. Pues de esta y sólo de esta manera, sus prácticas corruptas tienen un efecto negativo para los consumidores (individuos). En un mercado libre, donde los hombres intercambian libremente, el certificado favorable no que alguna verificadora le pueda dar no sirve para más que persuadir al consumidor a comprar. Si el certificado se basa en hechos falsos, el consumidor (con uso de razón), podrá verificarlo de hecho y servirá solo para desprestigiar tanto a la empresa como a la certificadora, haciéndolas perder su negocio. El mercado se encarga de castigarlos. Y si han causado un daño irreparable, el derecho de propiedad sobre el propio cuerpo del consumido lo legitimaría para accionar contra ellos. El caso del lobbying no necesita explicación, sin estado, la sola idea es tonta.
    Tu ejemplo bien te sirvió para evadir el hecho evidente de que el mercado mismo ha generado instituciones de beneficencia. Pero no de manera exitosa.
    Por último, la ética es claramente un imperativo. El respeto por la integridad y vida del semejante y del producto de su cuerpo (propiedad), lo contrario llevaría a la humanidad a su destrucción (como es obvio). Los códigos morales, si bien imperativos para grupos (como la iglesia católica) no lo son para la humanidad en general. Ello se abstrae que el no respetarlos no conlleva la destrucción de la raza (no se va a acabar el mundo si me dedico al adulterio). Los hombres voluntariamente deciden obedecerlos o no, y las instituciones que los promueven no pueden más que sugerirlo. El pensar que la autoridad moral de determinada persona o grupo le permite imponer (de ahí el “Imperativo) a la sociedad su código moral es lo que llevo, una vez más, a regímenes como el nacional socialista. Hitler bien pudo usar tus ideas liberales para defenderse.
    10. Mi visión no es la que te considera sentimental (aunque ayuda). Es tu repetido recurso a hablar de situaciones y repudiarlas por la repugnancia subjetiva que a ti te causan sin explicar su absoluta inadmisibilidad en un cuerpo racional coherente lo que me lleva a ello a través de relaciones de causa y consecuencia.
    Finalmente, me parece, que como en tu escrito has recurrido a repetidas citaciones de diferentes autores y no has expuesto un razonamiento propio, convierte el diálogo en una remisión a doctrina ajena. Te recomiendo explicar a través de la ley de causalidad por qué defiendes tus postulados y repudias los míos. Te recuerdo, además, que tu recurso es uno de los que contempló Francis Bacon en su listado de falacias como ídolos del teatro. Te recomiendo para ello revisar su obra “Novum Organum”.
    Un abrazo,

  7. Juan Fernando C. says:

    Estimado Anónimo:

    La pobreza es deplorable pero sobre todo lo es porque comparamos alguien en situación de pobreza con alguien en situación mejor. Ese “problema” no existía hasta hace 300 años porque simplemente no había ricos. Un rey tenia sirvientes pero vivia en condiciones higiénicas, nutricionales, de esparcimiento y expectativa de vida al nacer que ahora nos resultan intolerables. Pero citando algún otro texto: “Como dice el sueco Johan Norberg: “Desde luego, el europeo occidental o norteamericano es 19 veces más rico que en 1820, pero un latinoamericano es 9 veces más rico, un asiático 6 veces más rico y un africano cerca de 3 veces más rico. Así es que, ¿de quién fue robada esa riqueza? La única forma de salvar esa teoría de suma cero, sería encontrar el naufragio de una nave espacial increíblemente avanzada que hubiéramos vaciado hace 200 años. Pero ni siquiera eso salvaría la teoría. Entonces tendríamos que explicar de quién robaron esos extraterrestres sus recursos”. Y es que la economía no es un juego de suma cero. Ambas partes ganan, pero el “fuerte” le trasmite su fortaleza al “débil” en el proceso. Por lo tanto y aunque sea difícil de creer, el relativamente más pobre es el más beneficiado al asociarse con el relativamente más rico. ”

    Cuando no hay alguien rico en el horizonte, ciertamente lo que tenemos es pobreza como la que hubo siempre en tiempos pre-industriales. La pobreza no es nueva, lo que es nuevo es poder abandonar la pobreza. Si sacamos ese alguien rico del panorama, cierto, no hay a quién venderle el riñón. Pero eso es todo.

    Lo que pasa aquí es que ni la ley ni la educación que Esteban menciona como mecanismos platónicos, pueden irse contra las leyes de la economía (praxeológicas). No es que no deban o que los libertarios no lo deseen porque son malévolos y Nietzscheanos (!) (Por cierto Ayn Rand generalmente es una fuente inicial pronto abandonada o referencial en ciertos puntos, pero Esteban nos quiere sugerir que todo libertario es un objetivista. Bueno, eso es falso. Ampliamente falso.) Como digo no es que no lo deseen sino que fijar por ley un precio cero para los órganos vivos (eso es una prohibición en términos de análisis marginalista) produce a) mercados negros, b) sobre-demanda y sub-oferta y c) y se sigue sin contestar (sicologizar a tientas es más cómodo, es una ingeniosa evasiva) la pregunta ética de si el dueño del riñón es el analista paternalista o si debe serlo…el dueño del cuerpo en que reside el riñón. Si puedo donar el riñón pero no puedo obtener a cambio una donación/regalo/pago de una beca para mi hijo y eso deja a alguien sin donante de riñón la acusación de inhumanidad y falta de sensibilidad ciertamente recae en los prohibicionistas-paternalistas. Es como el código laboral: puedo reunirme con mis vecinos a fundar cultos satánicos pero si se nos ocurre hacer algo productivo e intercambiar dinero por servicios, ya no tenemos derecho de libre asociación y es un ministerio el que debe tomar la decisión por nosotros que siempre somos vistos como tontos y poco iluminados (al menos una de las dos partes) por dicha entidad.

    Asumir que la gente se asocia en repetidas iteraciones y va quedando peor que antes, es sostener que la gente humilde es tonta. Yo rechazo esa idea. Cuando se dolarizó el Ecuador, los aniñados usaban tablas de conversión y en cambio los “débiles” se adaptaron en pocos días con mucha más inteligencia. Curioso…

  8. Juan Fernando C. says:

    Esteban:

    Ofrezco responder a tus puntos como merece tu siempre cortés y dedicada atención a los mios, pero por lo pronto sólo quiero puntualizar que cuando yo menciono que la comunicación es un acto de manipulación del entorno (por ser acción humana y la acción humana es transformadora, generadora de causalidades reales o percibidas) no me refiero al uso vulgar de “manipular” asi como en “Ve Yadira, el Robert te está manipulando” sino en el sentido de “todo acto de comunicación pretende causar efectos, transformar, manipular/mover” las situaciones desde el punto de vista de la información, la formación y la acción informada. Me sorprende el twist que le das a esa aseveración mía pero supongo que es mi culpa por elegir un término de uso tan manoseado en nuestro lenguaje cotidiano.

  9. Juan Fernando:

    Tu precisión es importante pero intrascendente: deja incólume el meollo del asunto. (Por otro lado, no fue eso lo que recuerdo que dijiste, y además no sólo en esa ocasión; pero puedo equivocarme). Justamente el pensar que la comunicación es ante todo un acto de manipulación del entorno demuestra tu enfoque centrado en el “willpower”, como apunto al principio de la discusión. A mí me sorprende que no repares en ello, quizá debido a que no puedes (o quieres) salir de tu enfoque ideológico.

    Sobre lo demás, creo que he respondido a tu pregunta: en vez de justificar la donación del riñón hay que reducir la necesidad de la gente de caer en actos así de abyectos. Tu predisposición a monetarizar incluso estos intercambios, a guisa de “defensa de la libertad”, encaja perfectamente con mi descripción de la psicología del libertarianismo. Lo cual, a propósito, tachas de “evasiva” mientras lo evades tú mismo. Pero si te lees verás que concuerda con tu discurso.

    Y sobre que antes “no existía la pobreza”, confundes condiciones de vida con pobreza relativa.

    Abrazo,

  10. Anónimo says:

    Sr. Carpio, parece que usted no ha comprendido nada de lo que escribí: no se trata de riqueza, de extraterrestres o leyes de mercado, sino de SERES HUMANOS. Del derecho básico que nos asiste a todos de tener la posibilidad de vivir dignamente, sin que las relaciones entre nosotros, de “naturaleza semejante” (citando al Sr. Pérez), sean tan dispares que obliguen a unos a estar a merced del dinero de los otros. Solo le invito a reflexionar si su postura seguiría siendo la misma si en el futuro, uno de sus hijos, por circunstancias de la vida, tuviese que vender un riñón para dar de comer a su familia por unos días.

  11. Estimado Esteban:

    1. “¿Qué hay detrás de cada ley del estado? Un arma, el estado ostenta el monopolio del uso de la fuerza.”
    Según tu visión libertaria, cabe acotar; no según muchas otras que prefieres ignorar. (A propósito: esta es la definición weberiana, mal citada. La definición completa reza: “…el monopolio legítimo de la fuerza”). Por eso terminas diciendo que

    2. “Tu razonamiento bien justifica regímenes como el nacional socialista (que nunca fue dictatorial sino siempre uso el poder que jurídicamente poseía el estado para establecer un “orden moral”.
    Una vez más, según tú. Ya que como libertario aborreces cualquier forma de injerencia estatal terminas igualándolas todas y mostrándote incapaz de distinguirlas.
    Así, estiras mi argumento hasta distorsionarlo y convertirlo en una variante del (nacional)socialismo. Lo siento, ese “straw man” no funcionará esta vez 😉
    (A propósito, ¿conoces la ley de Godwin? ¡La has cumplido a cabalidad!)

    3. “No necesito un laboratorio para llegar a esta conclusión lógica”.
    Claro, porque sigues, supongo, la aparentemente aplastante lógica de von Mises y su certeza dizque apodíctica de la esencia de la acción humana. Hemos hablado varias veces con Juan Fernando, aquí presente, del tema y seguramente pueda pasarte algunas de las lecturas. Para empezar te sugiero leer a Quine y su crítica a la distinción entre analítico y sintético y a Peirce y su discusión de la naturaleza de la consciencia humana, en particular de la “intuición”.

    4. “Tampoco necesito leer a Amos Tversky”.
    No, no lo necesitas, pero quizá te haría bien 😉
    De paso, me alegra que señales que “no lo necesitas”: evidencias tu creencia de poseer ya la certeza absoluta e inexpugnable, ¡actitud “liberal” donde las haya!

    5. “Sólo el hombre actúa de manera volitiva. Sólo el hombre es poseedor de razón, o por lo menos, solo el hombre manifiesta serlo. El hombre actúa racionalmente”.
    No todos los filósofos comparten esta opinión tan tajante. Puedes empezar por “How Homo Became Sapiens”, de Peter Gardenförs.

    6. “La satisfacción social sólo se puede medir en términos de satisfacciones individuales.”
    La satisfacción, quizá. El bienestar es otra cosa. Relee mi texto y verás referencias a la medición de los determinantes sociales de la salud. El que traduzcas una cosa a la otra da cuenta de tu dificultad para salir de tu posición ideológica y entender lo que digo por su propio derecho.

    7. “La tuya, por otro lado, ignora totalmente el bienestar general que la producción de bienes y la riqueza también produce a la sociedad. Tú quieres alimentar a la gente de confianza, que la lealtad prenda su fuego y que la simpatía lo transporte al trabajo”.
    Para nada. Pones palabras en mi boca y luego las criticas. (¿De verdad has leído el texto? ¿O tu versión ideologizada del mismo?)

    8. Me alegra sin embargo que luego digas:
    “Mi doctrina solo defiende”…
    Porque eso es exactamente lo que es: una doctrina, una línea de partido, una ideología, un dogma inmune a la crítica y el cambio. ¡Estupendo que lo tengas tan claro!

    9. “Si estoy equivocado por favor envíame una prueba irrefutable de ello, una que considere además todas las variables y externalidades (sí, te estoy pidiendo una prueba de laboratorio de seres humanos).”
    No existe tal cosa como “la prueba irrefutable” en la ciencia; existe la opinión razonada y apoyada en evidencia. La cual sugiere que en efecto estás equivocado: los primeros años de crianza y la socialización, parcialmente derivadas de las condiciones e instituciones del Estado si lo hay, codeterminan la actitud de las personas ante sus congéneres. Es más: construyen ese “yo” que los libertarios defienden con tanto ahínco y que es también una institución social.
    Así pues, hay una dialéctica entre sociedad e individuo. Las instituciones modernas (entre ellas, la propiedad privada) crean y sustentan al individuo, que a su vez sustenta dichas instituciones. Ninguna es lógica o históricamente anterior a la otra; ninguna es una esencia preternatural. (La teoría de la propiedad de Locke es una de estas instituciones; revisa “Propiedad privada, propiedad social, propiedad de sí mismo” de Castel y Haroche).
    Si el individuo es también una institución, pierde su papel de asidero esencialista de la propiedad, el derecho y el orden social. Puedes leer, para empezar, “La presentación de la persona en la vida cotidiana” de Goffman y “Realidades y relaciones” de Gergen.

    10. Sobre los fundamentos de la ética, la investigación ha demostrado que se basa mucho más en las emociones que en la mera razón; y ante todo en la “simpatía” smitheana, la capacidad de ponerse en el lugar del otro. Por un lado, las decisiones éticas en abstracto suelen ser muy distintas de las que se toman en el fragor de la batalla; por otro, las personas que han sufrido problemas cerebrales que pone en entredicho su proceso emocional tienden a tomar decisiones éticas sesgadas y destructivas. Suelen defender la letra de la ley por encima de su espíritu, lo que las conduce a la inflexibilidad y el autoritarismo. La idea de que la ética debe “fundarse” en la razón es una variante de fundacionalismo que padece de todos sus vicios (véase abajo).

    11. Al hablar de las prácticas antiéticas de las empresas farmacéuticas no me refería al lobbying y a la FDA sino al soborno a investigadores, la amenaza a universidades y la ocultación de resultados negativos en los journals; cosas que nada tienen que ver con el Estado -al que, como buen libertario, achacas el origen de todo mal.
    Me llama la atención que concedas que “si esto produce daño irreversible a algún individuo, este tiene derecho a reclamar”. Mentir a sabiendas en asuntos que competen a la salud y el bienestar de todos también daña el bien común y erosiona la confianza, por más que no afecte “irreversiblemente” la salud de nadie.

    12. Intuyo, tras tu forma de exponer, un supuesto metodológico fundacionalista. Lo expresas abiertamente al decir que la ética debe fundarse en “principios de la razón” y no en “meras reacciones emotivas”; lo das por sentado al pedirme “pruebas irrefutables”; lo sostienes cada vez que haces asertos apodícticos sin evidencia ni reparo algunos (“sólo el ser humano actúa racionalmente”). El fundacionalismo supone que el conocimiento se puede justificar a partir de sus fuentes; que la forma básica de alcanzarlo es el empleo de la razón pura, especialmente de los principios de tercero excluido y no contradicción. El fundacionalista elabora su argumento construyendo una cadena a partir de “primeros principios” indubitables. Cree que este procedimiento le asegura la irrefutabilidad.
    Esta metodología es harto sospechosa a día de hoy excepto en ciertos círculos, uno de ellos el libertario. Pensemos que la usaron Spinoza, Hegel, Fichte, Aristóteles, Descartes (y sí, von Mises) con resultados extremadamente disímiles. Parece que lo que hace el fundacionalista es sacralizar los prejuicios que tenía desde un principio, redescubriéndolos como conclusiones de sus premisas.
    El problema de este método es que es inmune al diálogo y la crítica por dos razones. Una, como quien lo esgrime cree tener ya la razón, ignora, descarta o distorsiona cualquier evidencia contraria para acomodarla a su modelo (lo cual se nota en la continua traducción de lo que digo a términos ajenos por parte tuya y de Juan Fernando y en la incapacidad, o negativa, de ambos de concebir otras formas de entender los fenómenos). Dos, como para poder entablar un diálogo se requiere un territorio común, y toda vez que el fundacionalista se rehúsa a cuestionar seriamente sus premisas, sus interlocutores están forzados a aceptarlas si quieren seguir hablando.
    (Nota que digo “cuestionar seriamente”. Nota también tu respuesta a la evidencia que te aporto: “no me hace falta leerla”, “no me estás dando argumentos”).
    Como es inmune al diálogo y la crítica, el fundacionalista termina siendo autoritario. Al apelar a axiomas indubitables obliga al otro a aceptarlos o rechazarlos. Si lo primero, ha “triunfado”; si lo segundo, acusa a sus interlocutores de “irracionales” alzándose también con la victoria (según él). Pues el autoritarismo también se puede dar en el debate, por más que no haya violencia física; es una consecuencia natural del fundacionalismo y la autoridad prístina que concede a sus “axiomas irrefutables”.

    13. Finalmente, me acusas de citar sin elaborar argumentos propios. ¿Esperas entonces que te resuma de un tirón la tradición investigativa de la psicología social, la filosofía moral, la teoría de redes y así sucesivamente? Si así es, me declaro incapaz y te recomiendo apelar a las fuentes, que lo harán mucho mejor que yo. Si no, te cuento que hallarás argumentos mucho más potentes que los que yo podría hacer en esos múltiples sitios, y que leerlos y criticarlos te servirá para ampliar tu visión de las cosas.

    Ahora bien: ya has dicho repetidamente que no piensas revisarlas, con lo cual creo que no tiene sentido continuar con la discusión, ya que caerá sin remedio en una defensa apasionada de un bando contra el otro (cuando, para empezar, encuentro ridícula esta idea de los “bandos” o “doctrinas”). Piensa que si no las revisas siquiera sea por encima, el esfuerzo que estás dispuesto a poner en esta conversación no sobrepasa el de replicar con un argumento predefinido a todo lo que digo. (¡Ah! Si quieres más argumentos precocinados, helos aquí: http://world.std.com/~mhuben/faq.html ) Si vas a responder con un “no me hace falta leerlo” a todo lo que digo, ¿qué sentido tiene que te diga nada?

    En definitiva, como tu doctrina libertaria te dice a ciencia cierta e irrefutablemente lo que son el Estado, la acción humana, la ética, etc., no necesitas leer, aprender, pensar ni descubrir nada más. ¡Felices certezas, pues!

    Abrazo,

  12. Juan Fernando C. says:

    Esteban:

    Voy a hacer fisking para comodidad mutua:

    By Esteban Laso on Aug 2, 2010
    Juan Fernando:

    Tu precisión es importante pero intrascendente: deja incólume el meollo del asunto. (Por otro lado, no fue eso lo que recuerdo que dijiste, y además no sólo en esa ocasión; pero puedo equivocarme).

    *Creo que te molesta el hecho de que la gente tenga agendas al comunicarse unas con otras. Mejor decirlo o negarlo, en vez de hacer second-guessing de mis motivos o de anécdotas.

    Justamente el pensar que la comunicación es ante todo un acto de manipulación del entorno demuestra tu enfoque centrado en el “willpower”, como apunto al principio de la discusión. A mí me sorprende que no repares en ello, quizá debido a que no puedes (o quieres) salir de tu enfoque ideológico.

    *Tu apelación del willpower no sólo es impertinente sino cansona. Negar que existe tal cosa como voluntad o un carácter deliberado en la acción humana, es, bueno, algo novedoso. Salvo que no lo es. El determinismo mecanicista u organicista (la sociedad como actor). El problema es que si bien somos sumas de órganos y sistemas, y sumamos organizaciones y sociedades, somos algo distintivamente único: individuos. No concibo liberalismo sin individuo. Esos esfuerzos tortuosos de negarle y reconocerle a la vez me parecen innecesarios por infructosos.

    Sobre lo demás, creo que he respondido a tu pregunta: en vez de justificar la donación del riñón hay que reducir la necesidad de la gente de caer en actos así de abyectos.

    *Coincido en “sobre todo” pero no en “en vez de”. La prohibición causa cosas monstruosas, por monstruoso que te parezca el que se moneticen. Me parece preocupante que prefieras las buenas intenciones a los buenos efectos que trae respetar las leyes económicas. Un egoísta (en el sentido vulgar, porque la Rand usa el término de manera idiosincrática si te fijas un poco) produciendo sillas de ruedas hace mucho más por la humanidad que un altruista predicando de casa en casa una religión, me parece.

    Tu predisposición a monetarizar incluso estos intercambios, a guisa de “defensa de la libertad”, encaja perfectamente con mi descripción de la psicología del libertarianismo.

    *Libertario, libertarismo. Y sí, defendemos el derecho de la gente a hacer cosas que nos desagraden cuando ejercen su soberanía individual. Pero tú asumes una “psicología del libertarismo” que en el mejor de los casos representa a ciertos pensadores y que a la vez confunde o deforma el sentido original del concepto. Esteban, por favor deja de desfigurar el libertarismo. Hay libertarios budistas, cristianos, católicos, stirnerianos, ateos, deistas, etc. Y no, no tienen en común eso que dices, lo sé porque yo sí sé de los debates internos. A lo sumo tus análisis me dicen cómo se percibe por parte un psicólogo social muy talentoso algún extracto caprichoso del libertarismo, pero no lo que es para muchos y cada vez más de nosotros. (Pista: la admiración a los más productivos es lo opuesto a la idea nietszcheana o spenceriana de lo social, cuando lees a Paul Graham o a Thomas Woods Jr.).

    Lo cual, a propósito, tachas de “evasiva” mientras lo evades tú mismo. Pero si te lees verás que concuerda con tu discurso.

    *Pero mejor dame ejemplo no evadiendo y así hasta me pones en situación de tener que no evadir yo también. Ahora lo que ocurre es que te digo “no evadas” y tú me respones “pero tú también evades”. Otra evasión, digamos.

    Y sobre que antes “no existía la pobreza”, confundes condiciones de vida con pobreza relativa.

    *No, no confundo. ¿Y ahora qué? Pobreza absoluta y pobreza relativa están claramente separadas (te recomiendo leer a Easterly, Rosenberg o al propio Hayek, en “Capitalism and the Historians”).

    ¿Quieres dos textos libertarios que refutan completamente lo que dices en este post? Revisa “En defensa de los más necesitados” de Benegas Lynch Jr. y Martin Krause y “From Mutual Aid to the Welfare State” de David Beito. No cae mal sumarle a eso “The Voluntary City” compilada por Beito también. Ciudades voluntarias. Y financiaban sus tareas sociales/colectivas/públicas usando -oh indignación- el dinero, que es la única herramienta para la división del trabajo avanzada en el aspecto de cálculo de costos y creación de valor económico.

    Un abrazo también,

    Abrazo,

  13. Juan Fernando:

    1. “Tu apelación del willpower no sólo es impertinente sino cansona. Negar que existe tal cosa como voluntad o un carácter deliberado en la acción humana, es, bueno, algo novedoso.”

    No niego la voluntad; simplemente no le asigno un papel tan primario como tú. Creo que no puedes verlo porque, justamente, para ti es tan importante que todo lo que no sea priorizarla te equivale a negarla.
    Es de esperar que desde una postura que la enaltece confieses que

    2. “No concibo liberalismo sin individuo.”

    ¡Exacto! No lo concibes, y por eso tratas de traducirlo todo a los términos que te resultan familiares y descalificar lo que no cuadra. Pero el que tú no lo concibas no significa que sea inconcebible, sólo que no encaja dentro de tu sistema de creencias.

    3. “Me parece preocupante que prefieras las buenas intenciones a los buenos efectos que trae respetar las leyes económicas.”

    No veo dónde he irrespetado las “leyes económicas”. Tampoco veo que tengan ese carácter de “ley” que tú les asignas desde tu perspectiva libertaria. Sé, eso sí, que hay discusión sobre ellas a día de hoy. (Pienso en los “behavioral economists”, en el nuevo institucionalismo y en la economía de la información asimétrica). Y tampoco he dicho que “prefiera” las buenas intenciones; es más, no he usado esa palabra en todo el texto. Una vez más, es tu traducción y no mi pensamiento.

    4. “Y no, no tienen en común eso que dices, lo sé porque yo sí sé de los debates internos. A lo sumo tus análisis me dicen cómo se percibe por parte un psicólogo social muy talentoso algún extracto caprichoso del libertarismo, pero no lo que es para muchos y cada vez más de nosotros.”

    Tu muestreo es sin duda menos exhaustivo que el que usaron los investigadores en quienes me baso, psicólogos sociales muy talentosos todos ellos (entre ellos, Bob Altemeyer). El tuyo es autoseleccionado (quienes visitan dichos foros virtuales o reales), reducido y por ende poco representativo de la comunidad libertaria en general.

    Tú sabes de las discusiones internas, sin duda; no de cómo piensan y obran la miríada de personas que se identifican con el libertarianismo en particular y el capitalismo en general. Es como decir que sabes “lo que es verdaderamente el catolicismo” porque formas parte de la Curia. Sí, sabes mucho de una porción determinada pero nada de cómo lo interpreta la gente de a pie. Y yo hablo de eso, apoyándome en evidencia empírica que te sugiero leer antes de nada.

    Claro que puedes hallar textos que refuten esta visión, así como podemos dar con fragmentos poco “católicos” en los escritos del Maestro Eckhart o San Juan. Pero no me refiero a ello sino a la mentalidad general que permea el movimiento tal y como se manifiesta en la cosmovisión de sus adherentes y que los diferencia de otros grupos; mentalidad que refleja dominancia social, objetivación del otro y valoración del “willpower”. Cuando un movimiento determinado termina atrayendo a cierto tipo de personas, o produciendo en ellas una forma identificable de ver y actuar en el mundo, es lógico atribuirlo a la interacción entre las ideas del movimiento. En vez de negarlo en redondo, actitud nada liberal pero harto libertaria, a juzgar por lo visto arriba y en otros foros, te aconsejo leer la evidencia disponible.

    Un abrazo,

  14. Esteban Pérez says:

    1. No es mi visión particular, es la visión contemplada en la normativa nacional vigente. Para ello puedes consultar a cualquier profesor de carrera de derecho en el país, te darán la misma respuesta. Por otro lado, el término “legítimo” no minimiza en lo absoluto el hecho de que lo que hay detrás es que el estado tiene prerrogativas para usar la fuerza física y obligar a sus ciudadanos a respetar el orden que él mismo ha impuesto, cosa que de ser hecha por un ciudadano individual, sería considerado delito. La legitimación, por otro lado, ¿de quién viene?, de la misma constitución, creada por el mismo estado, que, en el mejor de los casos, se fundamenta en un ejercicio democrático para su “legitimación”, no deja de ser, por más legítima, un uso de la fuerza de unos hombres (así sea una mayoría), hacia otros. Estas relaciones definitivamente no son beneficiosas para las dos partes involucradas, sólo para una, ya sabemos cuál. Tal vez la anécdota de cicerón te ayude a ilustrar mejor a lo que me refiero. En ella intervienen Alejandro Magno y un pirata atrapado por su ejército. Luego de que Alejandro increpa al pirata por dedicarse al crimen y a la violencia para obtener sus fines, éste sabiamente le contesta “a mí, por robar y atracar en el mar con una nave me llaman pirata, y a ti por hacerlo con una flota, te llaman emperador”. Creo que si eso no ilustra bien las relaciones de poder del estado, me rindo.
    2. Si funciona, de hecho lo he logrado. Explique cómo tu iter de razonamiento te puede llevar al nacional socialismo y su defensa y no me has probado que no es así, sólo me has acusado de deformar tus declaraciones. Que manifiestes que las deformo, no quiere decir ergo que es verdad.
    3. El conocimiento apriorístico es el que es lógico porque es inconcebible que no sea verdad. Con ello no se pretende descubrir todo el conocimiento, sino sólo las leyes básicas de la existencia del hombre, su naturaleza. Es una cosmovisión que tu tomas a menos pero que es basada argumentos coherentes que poco a poco te iré describiendo aquí.
    4. No dije que no lo necesito como un absoluto. Dije que no lo necesito en lo que relativo a entender los postulados que había puesto anterior a ese. Has sacado de contexto mis declaraciones. Por otro lado, tal vez lo necesite, eso lo determinaré yo si algún día lo leo y percibo que he obtenido un beneficio de hacerlo, no lo descarto. Y mi actitud es absolutamente libertaria pues no he sugerido, hasta ahora, que gente como tu debería estar presa por su relativismo existencialista en lo que respecta a la comprensión de la naturaleza del hombre (el cual encuentro perverso y creo que “afecta al bien común”), sólo trato de debatir contigo. Tú, por otro lado, estás dispuesto a apresar a dos hombres que libremente intercambian córneas por dinero, o en el mejor de los casos, impedir el intercambio y dejar a uno ciego y a otro sin medios para alimentarse.
    5. Seguramente, Kafka y Camus, entre otros, hubieran tenido bastantes objeciones. Los hippies de Berkeley en los 60s también. Y, por qué no, los nihilistas también. Asimismo, hay autores que creen que el hombre en la luna fue una película filmada por Stanley Kubrick bajo petición del gobierno norteamericano para engañar a la Rusia Soviética a pesar de la evidencia que hay de lo imposible que esto es; todo ello amparado en suposiciones rebuscadas. Mi punto es que hay autores para las ideas equivocadas TAMBIÉN y en ello falla tu argumento de “citaciones”, en el que me propones todos los autores que defienden de manera más desarrollada esas ideas como que si por el mero hecho de hacerlo ser estas probando su veracidad. Lo que yo defiendo es parte de un cuerpo filosófico más extenso que, por ser más acorde a la razón y más verificable en la realidad, he tomado como el mejor. Yo parto del supuesto de reconocer que el hombre tiene una naturaleza propia por serlo, como lo hiciera el filósofo más grande de la historia (Aristóteles, porque sé que inmediatamente me acusarás de sugerir que fue von Mises). Tú, por otro lado, veo que has adoptado visiones más existencialistas, que consideran que el hombre no es naturalmente diferente a una cucaracha (cual Kafka), ya que no sólo él es capaz de la razón (lo sugeriste anteriormente) y el no siempre actúa de acuerdo a ella, desnaturalizando el concepto mismo de acción y hombre, y proponiendo uno difuso y difícil de entender, sujeto a opiniones.
    6. Si no fue claro, uso los términos satisfacción y bienestar indistintamente. Creo que el bienestar sólo se obtiene de la satisfacción subjetiva de deseos y necesidades que llevan a alcanzar un fin, y esto no es sinónimo de placer (pues preveo que inmediatamente me acusarás de benthamiano).No puedo imaginar una situación en la que tenga mayor bienestar y sin embargo mi mente perciba que me encuentro peor que antes, mi mente se encuentre insatisfecha. Claro que puedes decir que puedo tener un bienestar según tus parámetros y que mi mente no lo percibe, pero claro, imponerlo sería autoritario, ese sí es el pensamiento de Hitler.
    7. He leído completo el texto, una vez más. Te pedí un concepto de bien común que no sea el de mayor satisfacción subjetiva de una mayoría y lanzaste ese, que no contempla el aspecto económico. Excluiste el aspecto económico de tu concepto de bienestar. De ello deduzco que tu intención es procurar la supervivencia de la raza sólo de los elementos mencionados, siendo éstos, confianza, lealtad y simpatía (todos los cuales encuentro muy deseables en mi vida y relaciones con mis semejantes así como en las de los demás).
    8. Sí, tengo una doctrina. Tengo un cuerpo coherente de pensamiento y razonamiento que me permite tener una COSMOVISIÓN de la existencia. No ando por la vida sosteniendo cuantos postulados me parecen “simpáticos” sin hacer un análisis de si en última instancia son contradictorios o no y si pueden coexistir como cuerpo. Es lo que los esquemas racionales lógicos aristotélicos obligan a mi cerebro a hacer. Y me alegro de que así sea, de esta manera exploto las virtudes que, por ser humano, tengo.
    9. “No existe tal cosa como “la prueba irrefutable” en la ciencia”. Vas a tener que perdonar mi comentario pero… ¿en serio? Te recomiendo leer a Aristóteles sobre la ley de identidad. Ciertamente que mi camiseta es gris es una verdad irrefutable (sé que no la vez pero tengo puesta una camiseta gris), lo contrario fuera que no fuera gris. Pero si ciertamente es gris, no puede también no serlo, es IRREFUTABLE. Tu posterior análisis, basado en aparentes empirismos (pues no has puesto los datos) es interesante. Pero el problema último de él se reduce al hecho de saber qué es anterior a qué, el hombre o las instituciones. Dices que ninguna es lógica o históricamente anterior a la otra, lo cual considero por demás objetable haciendo el siguiente ejercicio sencillo. Podemos concebir una sociedad de hombres sin instituciones, de hecho, y en el peor de los casos, el hombre aislado, ciertamente no conoce instituciones, está condicionado por su propia racionalidad e instinto, nada más. Sin embargo, no podemos concebir una sociedad de instituciones sin hombres, por lo menos eso parecería. Eso debe ser lo suficientemente lógico como para determinar quién da origen a quién. La teoría de la propiedad de Locke, permíteme corregirte, se basa en argumentos iusnaturalistas (si no sabes lo que es esto, busca doctrina del derecho natural) y no historicista como la que sugieres. Locke reconocía que esas leyes eran ciertas independientemente de los individuos o el tiempo en que se quieran ejercitar, por lo que lo estás descontextualizando (tú o tal vez Castel y Haroche). Por último, debo anotar, una vez más, que en vista de que has optado por las visiones menos esencialistas de la naturaleza del hombre, como lo haces notar al mencionar que “el hombre es una institución”, confundiendo ambos conceptos que ya estaban delimitados, este debate no tiene asidero. Mis herramientas son la lógica y la razón, las tuyas no.
    10. Tú hablas de decisiones morales. La distinción que hacemos los libertarios de ética y moral es muy acertada. Cuando hablamos de la ética, simplemente hablamos de la normativa mínima necesaria para la pacífica convivencia de los hombres y supervivencia de la raza (para ello recomiendo a Rothbard). De eso trata la ética libertaria. Ella, obviamente, como debe determinarse según esos fines que persigue, se puede abstraer con la mera razón. No necesito un corazón para saber que robar a mi vecino está mal, pero, claramente, se necesita ser “inhumano” para aceptarlo como correcto. Por otro lado, la moral, es cualquier cuerpo de normas a las que uno voluntariamente se desea someter, usualmente porque ofrece satisfacciones de carácter metafísico. Como católico que soy, voluntariamente me someto a lo que manda la iglesia, pues creo en su promesa de salvación y tengo fe. En pura dinámica humana, este intercambio no es diferente que uno comercial, yo recibo mi salvación y la iglesia recibe un fiel más, ambos apreciamos subjetivamente lo que el otro nos da a cambio (claro que espero que inmediatamente procedas a satanizar mi análisis lógico de las relaciones humanas acusándome de inmoral basado en puro repudio sentimentalista, estoy preparado). Pero termino diciendo que sí, tienes razón, esta moral no nace de la razón, nace de los sentimientos como acertadamente indicaste y como nunca he contradicho. Yo soy católico por puro sentimentalismo, porque creo que me dará la salvación, no porque cumple con los requisitos de un análisis lógico (eh ahí por qué no soy randiano, ya que tu pareces ponernos a los libertarios todos en esa categoría, porque parece ser la única autora que al respecto has consultado) (aprovecho además, para decirte que tú sí tienes una responsabilidad intelectual de consultar más extensivamente a los autores libertarios a quienes criticas, si vas a entablar un ataque contra ellos. Yo por otro lado no tengo ningún compromiso intelectual a consultar los tuyos, pues no los ataco, sólo defiendo mi posición, por lo que no trates de desmerecerme por no haberlo hecho aún. Asimismo, prometo revisarlos cuando tenga tiempo y desarrollarte una crítica más profunda de su pensamiento, que a brevísimos rasgos, aquí has expuesto).
    11. Ese daño causado por esas prácticas no son irresistibles a la persona, pues el mercado provee herramientas para resistir. Cuando es el estado, sí es irresistible, pues será respaldado por una ley, respaldada, asimismo, por las armas. Toda empresa tiene competencia comprometida con encontrar las deshonestidades a las que ha incurrido para exponerlo ante la opinión pública, desprestigiarlo, y así ganar consumidores para sí. El mercado es, cuando menos, la mejor protección que podemos tener contra estas prácticas. En concordancia como ya explique antes, no creo que el bien común se puede medir si no es en relación a las satisfacciones que a la mayoría causa. Asimismo, no creo que el “mal común” se puede medir si no es en relación a las insatisfacciones causadas. Siendo conforme con mi exposición lógica, creo que si cada individuo tiene una herramienta (los derechos que los libertarios no negamos, a la propiedad del propio cuerpo y a la propiedad de los bienes frutos del trabajo e intercambio) para defenderse del abuso, la sociedad no debe tener de qué preocuparse.
    12. Sí, ese es mi proceso lógico, eres muy sagaz notándolo. Es el que otrora usare Aristóteles, como dije, Aquino, y llega a la culminación con Rothbard (padre del libertarianismo, por si no has escuchado de él), entre otros. Lo repudias porque te causa desagrado que hayan quienes sostienen que los fines últimos se pueden sustraer de la razón. Como he dicho antes, este debate no será fructífero, pues tú has elegido una posición que relativiza y duda del propio conocimiento, mientras yo, he elegido una que tiene ciertas pequeñas certezas que se verifican en la existencia (¡hay algunos que ponen en duda hasta la existencia misma!) y con ella soy capaz de obtener algunas (ciertamente no todas) conclusiones sobre el comportamiento humano.
    Así como tú criticas mi sistema, yo debo criticar el tuyo. Un sistema que relativiza todo conocimiento y es capaz de dar cabida como posible a cualquier peregrina idea que una mente pueda concebir, claramente no permite tener una “cancha” apropiada para el debate, pues no hay cancha en lo absoluto, uno debate sobre relativos sin interesarse de su relación con los hechos reales. Ciertamente cuando llevas al extremo tu línea de pensamiento se puede llegar a creer que el rey puede a través de una ley declarar que el día es noche y viceversa (el enunciar estas obvias falacias llevo a Tomás Moro, a quien tú has de considerar un villano, a la muerte), pues no buscas encontrar la naturaleza misma de las cosas. Si no hay verificación irrefutable, podemos debatir la “opinión” (palabra que tú prefieres usar) que yo tengo sobre como el agua quema y el fuego moja. Pero lo que encuentras odioso, seguramente, es que cuando sometidos a la más mínima prueba lógica, que cualquier individuo básico puede hacer, tus opiniones chocan con la realidad. Te molesta que haya gente que pueda anticipar las relaciones complejas basándose en esa misma realidad a la que tanto deseas ignorar. Lamento decirte que, como dije antes, mi camiseta sí es gris, no es no gris a la vez.
    Ahora, en cuanto a autoritarismo, aquí está la realidad para darte una mala noticia de nuevo. Yo soy quien está defendiendo un sistema de absoluta libertad individual y tú eres quien autoritariamente bogas por el respeto a un “código moral mínimo”, por irónico que te pueda parecer, tú estás queriendo con la fuerza evitar el intercambio de córneas por dinero, te parece “inmoral”.
    13. Esperaba un desarrollo no tan superficial (el tuyo ha llegado al nivel de superficialidad de sólo citar el texto). Una vez más sigo sosteniendo que tu retórica es falaz, como Bacon también apreciaría.
    No he dicho que no pienso revisarlas. He dicho que no creo necesarias para lo que este debate respecta, pues mis argumentos son lógicos. Vuelvo a decirte, no trates de desmerecerme por no haber leído a la gente sobre la cual fundamentas tus ideas, no tengo compromiso intelectual de hacerlo. Ello porque mientras tú has decidido atacar un cuerpo de pensamiento sin siquiera conocerlo con la profundidad que merece, yo me he visto en la necesidad de salir en su defensa, usando para ello sus propios postulados. No hay bandos, hay un ataque infundado con el que no concuerdo y, como conocedor del asunto, creo que es prudente informarte de dónde tu apreciación es equivocada. Soy un hombre joven y reconozco que tengo mucho por aprender, nunca lo he negado ni me he proclamado un hombre completo conocedor de toda la verdad (eso sería autoritario, y yo no soy el que quiere evitar la compra de órganos). Defiendo lo evidente y me disculpo si te parece que hacerlo es arrogante, a mí me parece que el negarlo lo es.
    De todas maneras, creo que el debate ha sido productivo hasta ahora.
    Abrazo

    P.D. Recomendaría omitir el uso de las caritas en futuras publicaciones, quitan seriedad a la discusión.

  15. Hola!

    Parece que no me he explicado, o tal vez no me has entendido. Lo hago por última vez:

    – “Lo repudias porque te causa desagrado que hayan quienes sostienen que los fines últimos se pueden sustraer de la razón”.

    No. Lo repudio porque es dogmático y autoritario pues mueve a la gente a actuar de manera nada liberal y poco tolerante, convenciéndolos de que están justificados porque “han visto la luz”. (No uso la metáfora gratuitamente: la he escuchado y leído en diversos contextos libertarios). Lo repudio porque hace imposible un acuerdo que no sea en los términos del supuesto “iluminado”. Lo repudio también porque ya sabemos a dónde conduce: a la autorreferencia escolástica de la Edad Media.

    – “Como he dicho antes, este debate no será fructífero, pues tú has elegido una posición que relativiza y duda del propio conocimiento, mientras yo, he elegido una que tiene ciertas pequeñas certezas que se verifican en la existencia”.

    En otras palabras, la única forma de que sea fructífero es que acepte ya de entrada tus premisas metodológicas y epistémicas, ¿verdad? Gracias por confirmar esto:

    “El problema de este método es que es inmune al diálogo y la crítica por dos razones. Una, como quien lo esgrime cree tener ya la razón, ignora, descarta o distorsiona cualquier evidencia contraria para acomodarla a su modelo (lo cual se nota en la continua traducción de lo que digo a términos ajenos por parte tuya y de Juan Fernando y en la incapacidad, o negativa, de ambos de concebir otras formas de entender los fenómenos). Dos, como para poder entablar un diálogo se requiere un territorio común, y toda vez que el fundacionalista se rehúsa a cuestionar seriamente sus premisas, sus interlocutores están forzados a aceptarlas si quieren seguir hablando.”

    – Sí que contesto a tus argumentos: lo hago cuestionando tus premisas. Insistes en defenderlas apelando a la “lógica” y la “razón”; precisamente ese método es parte de lo que cuestiono, citando las referencias indispensables. Ante estos cuestionamientos, tú apelas a Aristóteles. ¿Qué tal si te das un paseo por la lógica contemporánea? Verás que hay lógicas que no aceptan los principios de tercio excluso y no contradicción y son, sin embargo, viables (se llaman “paraconsistentes”). Si tu mejor defensa de tus premisas metodológicas es que “Aristóteles fue el más grande filósofo de la historia” estás argumentando a partir de la autoridad.
    Sé que puede sonarte extraño que haya sistemas lógicos que violen las premisas aristotélicas, así como no entiendes la diferencia entre relativismo y contextualismo, regulación estatal y nacional-socialismo, argumentación y defensa dogmática. Pero los hay, te guste o no, y no son triviales.

    – “Un sistema que relativiza todo conocimiento y es capaz de dar cabida como posible a cualquier peregrina idea que una mente pueda concebir”…

    Parece ser la única forma en que entiendes todo lo que no encaja en tu sistema doctrinario. Gracias por comprobar que muchos defensores del libertarianismo actúan de manera dogmática, caricaturizando los argumentos de sus interlocutores y tachándolos de “autoritarios”, “relativistas” y demás, dedicándose a ponerlos contra la pared si no aceptan las premisas, la lógica y la razón tal y como ellos las conciben -y enfadándose si no se les da el gusto.

    Te conmino a releer tus comentarios. Ya en el primero me acusas de hitleriano; vas subiendo de tono, acumulando ad hominems, a medida que avanza la conversación. Pero eso sí, pides “seriedad” 😉 Una excelente muestra de dominancia social, dogmatismo y autoritarismo en la práctica.

    Finalmente, me sorprende que luego de haber deplorado el sentimentalismo te dejes llevar con tanta facilidad por la ira; una actitud nada liberal pero sí muy libertaria, a juzgar por tu conducta.

    Coincido en que hemos llegado a un punto muerto; es evidente por tu tono y contenido que no distingues dialogar de debatir, analizar tus principios de meramente defenderlos (como tú mismo dices).

    Pero si quieres seguir escribiendo, ¡adelante! Y las últimas gracias: eso aumenta mi tráfico 😉

    Abrazo,

  16. Esteban Pérez says:

    !Pues has logrado evadir todos mis argumentos con la herramienta de la simpatía! Una ultima precisión, defiendo un cuerpo doctrinario por que lo encuentro evidente y verificable, no necesito un laboratorio para hacerlo pues como humano entiendo los elementos básicos de su naturaleza, la comparto. No critico lo que no calza por el mero hecho de no calzar, lo critico por no corresponder a la lógica. Por otro lado, sientete despreocupado, este debate no me causa ira, mi tono suele ser confrontativo, talvez un error que debería mejorar !De hecho me encuentro de viaje en los Estados Unidos, este debate no es capaz de dañar mi ánimo!, pero gracias por preocuparte.
    No te preocupes por futuros comentarios, en vista de que evades el debate no hay propósito en seguirlos haciendo, no obtengo ninguna satisfacción de ellos.
    Agradezco tu tiempo, en todo caso 😉
    Abrazo

  17. Anónimo says:

    Sr. Pérez, qué curioso que haya dedicado tanto tiempo a un intercambio que no le produce satisfacción, ira ni “nada en lo absoluto”, especialmente tomando en cuenta que se halla de viaje.
    Por otro lado, creo que no se da cuenta de que su tono no es confrontativo, sino agresivo.

    Sr. Laso, un consejo: si alguien empieza un “diálogo” comparándolo con un nazi, no vale la pena perder el tiempo respondiéndole.

  18. Juan Fernando C. says:

    Esteban: Yo no simpatizo con el estilo o irascibilidad de Pérez (aunque en su defensa debo decir es joven, y no hasta hace poco otros caiamos -sí, te incluyo- en la ira similar cuando se frustraba de que el otro no entienda o no quiera entender) pero me limito a señalar que sigues sicologizando (los libertarios son bravos, ergo es una doctrina iracunda; esto vs. “tal vez los libertarios perciben injusticias que yo no veo o no quiero ver y eso les causa indignación, la justa ira aristotélica”. Es decir, veo que recurres a analizar el perfil psicológico que crees inevitable en tus interlocutores de ideas libertarias (ojo que jamás te preguntas si tus tácticas no tan sutiles causan más bien reacciones así) como recurso fácil en vez de responder a temas como la justicia de las formas lockeanas de propiedad, la distinción entre medios justos e injustos de Oppenheimer, o la teoría del valor mengeriana-miseana. Entonces no se trata como pretendes, de que el libertario quiera los términos del debate a su manera, sino que quiere *algún* tipo de términos del debate. Ni los permites ni los provees, algo así como el perro del hortelano de la precisión dialéctica. Además “you make too much of Adam Smith”. El único smithiano relevante que conozco (es decir que le haya leído más allá de su confusa exposición de la división del trabajo basada en entrenamiento y partiendo de igualdad de talentos entre otros errores pueriles) es John Coperwaithe, padre fundador por decirlo así, de Hong Kong. Hong Kong que representa un caso de éxito, superación de la pobreza en tiempo récord y absolutamente lejano de las recetas antieconómicas y éticas que -dices tú- nos sacarían de la precaeridad. En realidad esas recetas en todo tiempo y lugar han causado más alta preferencia temporal, consumismo (y no largoplacismo cultural) y por ende, si bien tus intuiciones son valiosísimas a mi modo de ver, son seguidas de policy recomendations que soslayan 300 años o más de ciencia económica, 2000 años de evolución jurídica y quien sabe qué más en términos de Public Choice, Historia y Sociología de la Envidia.

  19. Juan Fernando C. says:

    Dejo un apunte (¿es necesario decir que con ánimo constructivo?) para la conversación:

    ‘The fundamental facts that brought about cooperation, society, and civilization and transformed the animal man into a human being are the facts that work performed under the division of labor is more productive than isolated work and that man’s reason is capable of recognizing this truth. But for these facts men would have forever remained deadly foes of one another, irreconcilable rivals in their endeavors to secure a portion of the scarce supply of means of sustenance provided by nature. Each man would have been forced to view all other men as his enemies; his craving for the satisfaction of his own appetites would have brought him into an implacable conflict with all his neighbors. No sympathy could possibly develop under such a state of affairs.’ – Hans-Hermann Hoppe

    Como vemos, la forma en que entendemos la sociedad y las relaciones sociales/económicas, determinan nuestros comportamientos, actitudes e instituciones, por más leyes de la economía o certezas éticas que tengamos a mano. Notar esto no hace daño sino enriquece a los libertarios, pero no hace daño tampoco a los buenistas reconocer que hay un núcleo inamovible de ética y economía que ni el más vibrante amor fraterno podrá reemplazar en la realidad social.

  20. Juan Fernando:

    Me alegra que no simpatices con el estilo ni la irascibilidad del sr. Pérez; eso asegura un diálogo interesante y fructífero en vez de un mero “name calling”. (Pero admitirás lo irónico de que su estilo irascible y ad hominem calce como anillo al dedo a la descripción del “libertario caricaturesco” que yo había postulado).

    Creo, por otro lado, que lo que tú llamas “psicologizar” es aportar evidencia de la cosmovisión que subyace a las ideas que propones; es decir, de las premisas, a menudo tácitas, de las que parten, que sientan los límites de tu horizonte de pensamiento. Cada vez que hemos hablado he hecho lo mismo, a veces desde la filosofía, otras desde la psicología, siempre aportando evidencia. Una vez más, te sugiero leerla antes de criticar lo que digo, porque de lo contrario terminas distorsionándolo al traducirlo. Por ejemplo, en ninguna parte he dicho que sea “inevitable” encontrar ese perfil psicológico en los libertarios; pero sí que hay una tendencia mayor entre sus filas que en otros grupos ideológicos. Ni tampoco que la voluntad “no exista”, etc.

    También podría decirte que tu recurso fácil es achacarme cosas que no hago, como esta y otras… Aunque me parece que más bien se debe a la predominancia inexorable de una ideología que te impide ver las cosas de otra manera. (Llamarla “razón”, “no contradicción”, “praxeología”, etc., no le quita su inmunidad a la crítica ni su preponderancia).

    Sobre las formas lockeanas de propiedad, ya hemos hablado antes, ¿recuerdas? Al discutir la noción de “propiedad sobre uno mismo” y etc. Y ya entonces concluiste diciendo, si mal no recuerdo, que ibas a leer lo que te había sugerido para volverlo a conversar.

    Entiendo que quieras “algún tipo de términos del debate”. De hecho te los he dado en abundancia, no sólo ahora sino en otras ocasiones. Algunos de los que hemos tocado:

    – La epistemología basada en los axiomas indudables y apodícticos, la distinción analítico-sintético y la no contradicción. (Te recomendé leer a Quine, ¿recuerdas?)
    – La confusión entre contextualismo y relativismo (te animé a leer “Sobre la Certeza” de Wittgenstein, y creo que también a Bunge);
    – El fundacionalismo epistemológico vs. el (neo)falsacionismo o el realismo crítico (creo que cité a Popper y eventualmente a Bhaskar);
    – El autoritarismo que se deriva inevitablemente de este fundacionalismo (otra vez, Popper, también Stuart-Mill);
    – La naturaleza no esencialista del “yo” que arroja serias dudas sobre su papel como piedra de toque de cualquier teoría ética o política (te mencioné a Dennett; ahora añado a Gergen y Castel);
    – Su dependencia del lenguaje y demás instituciones de una sociedad (no recuerdo si te mandé mi texto sobre metáforas de la mente; de todos modos lo puedes hallar en la sección de “Escritos”);
    – La debatible existencia de la “voluntad” y el “libre albedrío” como atalayas ontológicas a la luz de la neurociencia contemporánea (Dennett hace un buen resumen en “La evolución de la libertad”).

    Desde luego, no son los términos que tú propones o preferirías; pero son términos con todo y todo. Porque, y repito cosas que te he dicho antes en privado, el problema que veo en tus propuestas, y en las de libertarios como el sr. Pérez, nace del fundacionalismo del que parten. Es un problema nuclear, no periférico: atañe al método para elaborar conocimiento, por lo cual establece los límites de toda discusión, investigación o descubrimiento posibles bajo su égida.

    Repito, simplificándola, la idea central:
    – El método fundacionalista parte de “primeros principios” que se estiman indubitables (en conjunto con los de la lógica aristotélica, tercio excluso y no contradicción).
    – Coloca, así, una porción del saber más allá de toda crítica. Permite al fundacionalista inmunizarse a los cuestionamientos a través de un dilema: “si no aceptas estos principios, y en vista de que son indubitables, no eres racional (y por ende no tiene sentido hablar contigo). Si los aceptas, ya he ganado la mitad de la discusión”.
    – Conduce, a la larga, a una forma aviesa y sutil de autoritarismo basada en la objetivación del otro: “ya que si no aceptas esto, no eres racional, todo lo que digas carece de sentido”. Y, en peor de los casos, al dogmatismo característico del prosélito que vocifera las consignas a mansalva.

    Siendo así, no tiene sentido pasar a discutir otros temas de menor alcance lógico que dependen de este en la medida en que no lo hayamos resuelto primero, ya que nos toparemos una y otra vez con diferencias metodológicas insalvables.

    Si no recuerdo mal, alguna vez me dijiste que no podías concebir una forma de saber que no incluyese elementos apodícticos. Si es así, he aquí la dificultad. Y ya entonces te apunté que el que no las pudieras concebir no demostraba que no existieran. Es una indicación de los alcances de tu epistemología, no de todas las epistemologías posibles o recomendables.

    El que sólo conozcas a un smitheano importante no habla de Smith sino de tu red social 😉 ¿Qué tal si lo juzgas luego de leer “Moral Sentiments”? Puedes añadir “Adam Smith’s Lost Legacy” y “Adam Smith: A Moral Philosopher and his Political Economy” de Gavin Kennedy como contexto. (Y ya puestos, te recomiendo “Knowledge, Institutions and Evolution in Economics” de Brian Loasby para un abordaje de estos temas desde una perspectiva rigurosa y no ideologizada).
    Fíjate que no hablo (sólo) del Smith economista sino del Smith filósofo, que se anticipó notablemente a hallazgos muy posteriores en distintos ámbitos -como la interdependencia individuo-comunidad y la base de la cooperación no en la razón sino en la “simpatía”. El que afirmó que los “sentimientos morales” son necesarios pero no suficientes para una sociedad productiva y sana y comprendió que la mercantilización sin cortapisas termina por erosionarlos.

    Sobre la evolución de la cooperación, quizá te sorprenda que no estoy tan en desacuerdo con lo que dice el fragmento que copias. Pero hay que acotarlo inmensamente. La cooperación y la división del trabajo ya existen entre ciertos primates -que, imagino, carecen de “razón” desde tu punto de vista. Por consiguiente, no es la razón lo que movió a los humanos primitivos a cooperar; de hecho, la razón misma parece haber surgido de su capacidad para cooperar testimoniada en su uso del lenguaje (que requiere de una serie de tácitos acuerdos; como digo en este post, Smith ya sugirió algo parecido, siglos antes de Darwin). Asimismo, la “simpatía” no nace de la división del trabajo; la misma división del trabajo presupone una “teoría de la mente” del otro basada en la “simpatía” smitheana. (De paso, Hoppe parece dar por supuesto el venerable “estado de naturaleza” anterior al surgimiento de la cooperación: “Each man would have been forced to view all other men as his enemies”. Ni la antropología ni la arqueología apoyan esta creencia). Sería bueno revisar la extensa literatura sobre evolución de la cooperación, ante todo a Axelrod, para evitar estos malentendidos.

    En tu comentario dices:
    “Notar esto no hace daño sino enriquece a los libertarios, pero no hace daño tampoco a los buenistas reconocer que hay un núcleo inamovible de ética y economía que ni el más vibrante amor fraterno podrá reemplazar en la realidad social”.

    Destaco dos cosas. Una, supongo que con “buenistas” te refieres a (lo que tú malinterpretas de) mis ideas. No estás tan por encima del “name calling”, ¿eh? 😉
    Dos: “un núcleo inamovible…” ¡Otra vez la certeza apodíctica! El núcleo “inamovible” -que, supongo, coincide con alguna parte de la teoría libertaria, ¿verdad?
    Por más que tu estilo sea diferente, tu tendencia al fundacionalismo es exactamente igual.

    Salud,

  21. Juan Fernando C. says:

    Esteban:

    Buenismo no es mi término sino de estudiosos de la FAES. No es name-calling (aunque creo que te convendría discursivamente que lo sea.)

    Quería recordarte que cuando criticas eso de “ver la luz” como metáfora de comprender o lograr cierta perspectiva o compartir cierta perspectiva (eso requiere empatía, irónicamente) estamos usando el término que tú usas cuando mencionas que tienes alumnos: a-lumno/carente de luz. Es terminología claramente proveniente de la Ilustración, nada casualmente el periodo culmen del liberalismo clásico. Entonces lo que veo, paso a paso y en conjunto es que rechazas las partes constituyentes del liberalismo clásico, para supuestamente rescatarle. Pero eso no es tan honesto como decir que el liberalismo salmantino, manchesteriano, decimonónico y libertario te molestan todos por distintas razones y avanzas tus tesis sin necesitas de retorcer tanto la historia de las ideas. Como te dije, tienes aportes sin duda valiosos pero creo que tienen severos límites no sólo dentro de su propio marco sino dentro de otros.

    Por ejemplo, cuando dices “Si no recuerdo mal, alguna vez me dijiste que no podías concebir una forma de saber que no incluyese elementos apodícticos. Si es así, he aquí la dificultad. Y ya entonces te apunté que el que no las pudieras concebir no demostraba que no existieran. Es una indicación de los alcances de tu epistemología, no de todas las epistemologías posibles o recomendables.” sé que tienes cosas valiosas que aportar no sólo a mí sino a otros, pero al no explicitar a qué te refieres, nos dejas en las mismas. En suma, mi problema con tu argumento es que no brillas lo suficiente en lo que dominas y que invades (a la Becker pero al revés; como si Buchanan, Hayek y Vernon Smith no fueran liberales clarísimos y nada neoclasicos o utilitaristas en ese sentido que pretendes atribuirnos a demasiados otros) un poco de lo demás.

    Ya que me queda pendiente leer lo que enviaste sobre la autopropiedad, aprovecho para agradecerte la sugerencia del libro de Chalmers: muy ilustrativo (oops, otro término liberal clásico, racionalista, etc etc), y fuera de broma un aporte a mis conocimientos que como puede ser el caso de la mayoría de humanos, no deben darse nunca por completamente pulidos ni acertados.

  22. Juan Fernando:

    Gracias por tus comentarios. Primero, te sugiero, por si acaso, revisar las normas que he establecido para las discusiones de ahora en más.

    Segundo, el contexto del “ver la luz” que cito no concidía con tu ilustrada explicación ni con una interpretación metafórica sino con un sentido mucho más pedestre y tajante. Admitirás, por otro lado, lo poco probable de ese uso tan ilustrado en la conversación cotidiana. Mas la interpretación última de su sentido corresponde a quien lo usó (que, en esa ocasión, no fuiste tú).

    Tercero, me gustaría que me dijeras qué es lo que no he explicitado a tu satisfacción (te has quejado pero no lo has hecho hasta ahora). Eso sí que contribuiría a un diálogo, en vez de…

    Cuarto, juzgar si brillo o no. Afirmaciones que, de ahora en adelante, me moverán a no responder los comentarios que las incluyan (lee las normas, en especial las de pertinencia y respeto) porque impiden un debate en condiciones. Pues son descalificatorias, por más que no te des cuenta o insistas en que no compartes el estilo del Sr. Pérez.

    Decir que alguien no cambia de idea frente a la evidencia contraria o que opera de acuerdo con el fundacionalismo es una afirmación pasible de verificación. Decir que alguien “no brilla” es un juicio de valor. Flaco favor le haces al libertarianismo y a ti si te ves forzado a caer en eso a falta de mejor argumento.

    Quinto, noto que no dices ni pío sobre los temas que sí que te he planteado, cosa que se va convirtiendo en costumbre en nuestros intercambios. Si tienes algo que apuntar sobre ellos me gustaría saberlo.

    Por último, también me gustaría que respondieras a la pregunta fundamental de las normas de discusión: ¿qué haría falta para que consideraras estar equivocado? ¿Qué tipo de evidencia serviría para demostrártelo?

    Saludos,

  23. Estimado Esteban, es un gusto conocer tu trabajo.

    Sobre el tema de este blog queremos concentrarnos más que nada en el subtema que propones “los males latinoamericanos” y suponiendo que: sí, somos por naturaleza altruistas y empáticos: http://www.somosprimates.com/2010/05/altruistas-de-nacimiento/, te proponemos analizar lo siguiente y nos gustaría saber cuál es tu opinión.

    El dinero que usamos en la actualidad en todo el planeta es parte de un “sistema” que se diseñó en 1668 (o es el acuerdo más antiguo que se conoce) en el Banco de los Estamentos de Suecia, hoy Riksbank. Posteriormente en 1688 el Bank of England lo adoptó y de ahí se difundió al resto del mundo, ¿porqué mencionamos esto?, porque creemos que la forma como se crea el dinero en ese sistema tiene directa relación con el circulo: desconfianza->corrupción->autoritarismo, y pasamos a explicar porqué:

    Nuestro Dinero desde 1668 se crea como un recurso escaso, pues por ejemplo cuando el Banco Central de un país emite $10000 espera que a la vuelta de 10 años se le devuelva (redima) $15000, los $5000 nunca fueron creados, básicamente porque estos $5000 son el resultado de 1. El Banco Central deposita esos $10000 en un Primer Bank, por esta transacción el Central le dice que le cobrará una tasa de interés (el señoreaje!) y digamos es del 2%. 2. El Banco ofrece un crédito a una empresa o ciudadano por $10000 (-10% de encaje) y esta vez el Banco le dice a este ciudadano que le cobrará una tasa de interés digamos del 6%. la suma de estas dos tasas de interés el 8%, da como resultado los $5000 que terminado el plazo del préstamo el ciudadano beneficiario deberá conseguir, + el capital por supuesto, y así cancelar su deuda en feliz término, la pregunta es como conseguirá esos $5000 si nunca se imprimieron? pues no se puede, el resultado será que el interés de uno terminará siendo el capital de otra persona, que en ese caso, esta última persona no podrá cancelar su deuda.

    En este sistema de “deuda bancaria-reserva fraccionaria” el dinero se crea como un recurso ESCASO, porque no hay para todos. Aunque impriman todo el dinero del mundo. Mientras muchos afirman que las personas y las empresas compiten por mercados y recursos (que consideramos no son escasos a excepción de la tierra), en realidad creemos se está compitiendo por DINERO: el medio o vínculo que permite la interconexión y el intercambio de mercancías entre las personas y redes. Y además hacemos notar que este medio es indispensable para la vida.

    Todo esto gráficamente se le puede asociar al juego infantil de las sillas musicales, en donde hay 5 sillas (dinero) y 6 concursantes (deudores), y ahí viene el punto, mientras más escaso es el dinero, o sea, mas alta sean las tasas de interés, mas alta es la probabilidad, de que la confianza se rompa junto con el altruismo y empatía entre estos concursantes, todo a costa de sobrevivir, ¿es posible desde el punto de vista Psicosocial determinar qué pasa con las actitudes y comportamientos de los 6 concursantes? Sería interesante escuchar tu análisis, por nuestro lado consideramos que esta microsociedad de 6 concursantes se partirá principalmente en tres grupos: los más aptos, los medios y los menos aptos.

    Esta competencia forzada provocada por el sistema monetario, inicia una batalla de todos contra todos afectando a los tres grupos de manera diferente e igual en algunos casos.

    Los más aptos por el miedo a la escasez y como protección a la incertidumbre del futuro, ya que la competencia cada vez es más dura, acapara más sillas de las que necesita, ¿incrementando la inequidad?
    Los del medio se sienten obligados a especializarse mucho mas, a estudiar y a esforzarse con miras de llegar al grupo 1, lo que es bueno en el mundo de hoy (aunque malo según Einstein -aclaramos lo de la especialización-), en este grupo creemos, son los que más sufren el problema de elegir entre un empleo vs un trabajo (con los consecuentes problemas psicológicos que eso conlleva).
    Y por ultimo en el grupo de los menos aptos, su miedo ante la escases de dinero termina aniquilando sus valores provocando seguramente delincuencia y/o otras formas de violencia, y que en su gran mayoría al sentirse desprotegidos e impotentes por no conseguir las ansiadas sillas, recurrirán a una “autoridad fuerte” para que les “proteja”

    Esto en mas o en menos medida se da en todo el planeta pero mucho más marcado en Latinoamerica. Lo bueno es que ya existen soluciones, en especial en Alemania, Inglaterra, Francia, EEUU entre otros en donde comunidades y asociaciones están imprimiendo su propio medio de intercambio no escaso en convivencia con la moneda nacional escasa y que están dando buenos resultados desde el punto de vista económico y psicosocial, tal es el caso del http://www.chiemgauer.info

    Esteban esperamos tus valiosos comentarios y de paso te invitamos a ver un video que salió la semana pasada en TED: http://www.ted.com/talks/laurie_santos.html y uno pequeño de 6:50 minutos que aunque se va en contra de los bancos, -que no tienen culpa-, refleja de una manera muy especial lo contado arriba: http://www.youtube.com/watch?v=ezcWNpU1HGA

    Saludos

    Marlon, Martin, Ernesto

  24. Más evidencia de la relación entre la crianza infantil y la desconfianza en los adultos:
    “Detectaron que hubo una diferencia de 7 puntos en los niveles de ansiedad entre aquellos cuyas madres habían mostrado niveles bajos o normales de afecto y aquellos cuyas madres habían mostrado altos niveles. Además, hubo una diferencia de 3 puntos en las puntuaciones de hostilidad y de 5 puntos en el total de las puntuaciones de malestar general”. ( http://www.ecuadorciencia.org/noticias.asp?id=9344&fc=20100809 )

    Es decir, el despliegue de hostilidad está codeterminado por el afecto recibido en la infancia; lo cual concuerda con lo propuesto por los teóricos del apego, arroja luces sobre los orígenes evolutivos de la desconfianza y apoya poderosamente lo que aquí he propuesto.

  25. De acuerdo, y mira el siguiente texto, donde yo enlazo lo que dices con el sentido comunitario:
    —-
    Definición de “familia” según un anciano aborigen australiano:
    “Ustedes los blancos no entienden lo que para nosotros significa la ‘familia’. Cuando nace un bebé, pasa a manos de sus ‘madres’, es decir, de la madre biológica y de todas sus hermanas y tías. Ellas son las responsables de alimentarlo y amarlo. También pasa a manos de sus ‘padres’, o sea, su padre biológico y todos sus hermanos y tíos. Ellos se encargan de cuidar de él e impartirle enseñanzas. Todo el resto de la tribu son sus hermanos y hermanas. Creemos que es realmente muy primitivo que el bebé tenga sólo una madre y un padre. En la sociedad occidental, muchos niños ni siquiera tienen dos progenitores. Imagínense el amor, sostén y cuidado que experimentarían de tener un grupo entero de madres y padres.”
    ¿Será en verdad “primitivo”, como dice este anciano, creer que un padre y una madre son suficientes para un niño? Quizá la “angustia existencial” sólo sea parte esencial de la cultura de Occidente, no necesariamente de la condición humana. Native Wisdom for white minds
    —-

    El asunto es, ¿qué clase de amor: en tiempo y calidad, las madres ecuatorianas están brindando día a día a sus hijos?, especialmente cuando están fuertemente condicionadas por el sistema monetario, que les obliga a conseguir una silla que nunca fue creada.

    Ahora el problema es parecido en los países del primer mundo, como lo explica Hazel Henderson “Si usted quiere que su madre le prepare el desayuno, vaya a McDonalds, que allí ella estará sirviéndolo”

  26. Estimado Marlon:

    Gracias por tus aportes, que valoro mucho. Creo necesario mantener y ampliar estas discusiones fundamentales para nuestras sociedades a través de espacios como este.
    Prometo revisar los enlaces que has puesto en cuanto pueda librarme de algunas ocupaciones urgentes.

    De momento, al hilo de lo último, notar que el filósofo español José Antonio Marina considera la educación de las nuevas generaciones una responsabilidad de toda la “tribu” social y no sólo de sus padres. Y que según las investigaciones en teoría del apego, los niños criados por familias ampliadas (no sólo nucleares) tienden a ser más flexibles y menos ansiosos. Otra de las implicaciones de la individualización contemporánea -de la cual son parte la mercantilización independiente de contexto y la aplicación del “actor racional” y el homo economicus a cualquier problema.

    Un abrazo,

  27. Juan Fernando ha comentado mis afirmaciones de este post y el texto de POLEMIKA no sólo aquí sino en su propio blog. A la espera de su respuesta a mi pregunta (“¿qué haría falta para aceptar que estás equivocado?”) respondo aquí a sus comentarios. Lo hago en cuatro partes: primero, un resumen de mi crítica fundamental al libertarianismo axiomático; segundo, la réplica a sus comentarios; tercero, por qué sostengo que su doctrina arrastra a Juan Fernando al dogmatismo y el autoritarismo y que, diciéndose defensor de la libertad, es uno de sus peores enemigos; y cuarto, una exposición de mi noción de “bien común” aplicada al diálogo y por qué la forma de argumentar de Juan Fernando y el sr. Pérez termina por destruirlo.

    Quiero dejar algo sentado desde un principio. No sólo no me opongo al libre albedrío: lo defiendo con vehemencia tratando de identificar toda forma de autoritarismo (entre las cuales cuento al libertarianismo que Juan Fernando defiende). Mas el libertarianismo no tiene el monopolio de la noción de “libre albedrío”. Hay varias definiciones posibles y a cada una corresponde una visión del ser humano. No basta con que Juan Fernando ataque la que yo propongo desde la suya, libertaria: tiene que aportar evidencia de que es la más coherente con los hechos. Evidencia que no se reduzca a “la intuición moral” o el método axiomático -que, como veremos, son en el mejor de los casos inútiles y en el peor engañosas.
    Para evitar malentendidos, tampoco se trata de que niegue la existencia de la voluntad y el libre albedrío. Por el contrario, creo que existen y que se puede ser más o menos libre. Pero no creo que la libertad consista exclusivamente en la ausencia de coerción de terceros. Y mucho menos le asigno ese papel arquimédico que los libertarios parecen otorgarle, descuidando las variables contextuales que influencian toda decisión y que ya constatara Durkheim en su estudio sobre el suicidio.
    Esta crítica se dirige ante todo al libertarianismo axiomático de inspiración misesiana (que ve a la acción humana como apriori y por ende indubitable) y/o randiana (que parte del principio de identidad, “A es A”, también supuestamente indubitable). Otras formas de libertarianismo, como el de Nozick, son menos dogmáticas y por ende más “liberales” -aunque algunos de mis cuestionamientos también pueden aplicárseles.

    A. Crítica fundamental al libertarianismo axiomático

    1. Mis críticas se pueden reducir a dos ámbitos: el epistemológico y el ontológico. En el primero, sostengo que la concepción fundacionalista-axiomática del conocimiento que tienen Juan Fernando y el tipo de libertarianismo que defiende son equivocadas, conducen al dogmatismo y obstaculizan cualquier diálogo con alguien que no parta de aceptar sus premisas. En el segundo, sostengo que el libertarianismo que Juan Fernando defiende (y varios otros, como el de Nozick) se fundan en la existencia del individuo como bastión ontológico de la toma de decisiones y que esta suposición no concuerda con la evidencia empírica -que sugiere, por contra, que el individuo moderno es una institución que depende de, y a la vez mantiene, la estructura de la sociedad que lo alberga.

    Debido a lo primero, Juan Fernando no puede corregir sus propias premisas cuando es necesario; así, tampoco puede entrar en un verdadero diálogo y cae en una forma aviesa de autoritarismo por el que termina descalificando a su interlocutor si no comparte sus premisas. Convierte una relación tripartita -entre su interlocutor, él y la verdad como ideal regulativo que emerge de la conversación– en una lucha entre dos “bandos” que intentan imponerse sobre el otro mediante la “fuerza de la razón” (lo cual se ve con más claridad en el estilo argumentativo del sr. Pérez). Anticipándome, diré que de esta manera impide la aparición de un “bien común” que nos trasciende a ambos qua individuos y que requiere de la generosa entrega de cada uno en aras de algo que, por naturaleza, siempre se escapa de nuestra capacidad de controlarlo, apropiárnoslo o usufructuarlo. Creo que Juan Fernando no es capaz de darse cuenta de esto porque, como más adelante veremos, entiende el problema del conocimiento también a través de la metáfora de la propiedad privada.

    Debido a lo segundo, la defensa de la libertad como valor último y su reducción a la propiedad de sí mismo se vuelven circulares: son pertinentes sólo si lo que queremos es una sociedad que se funde en ellas y erija al individuo en medida de todas las cosas; pero es esto lo que habría que justificar en primer término. Para expresarlo en lenguaje económico, traduzco un fragmento del estupendo “Why should some things not be for sale“, de Debra Satz (cuya lectura recomiendo encarecidamente):

    ‘…Los paretianos justifican los mercados porque permiten a los individuos satisfacer sus preferencias de manera óptima en condiciones de escasez. Pero Smith reconoció que tanto los mercados como las demás instituciones sociales moldean las preferencias de los individuos. Si el mercado en sí mismo moldea las prefeencias de una persona, si nuestras preferencias son “endógenas” al mercado -es decir, se originan en él, es circular apelar a la habilidad del mercado de satisfacer dichas preferencias como su justificación fundamental. Los resultados del mercado no se pueden colocar en una escala de preferencias si la misma escala de preferencias depende del mercado.’

    Repito: no se puede justificar el mercado como la mejor manera de satisfacer las preferencias si dichas preferencias son creadas por el mercado.

    Si el individuo es una “esencia” preternatural e inmanente, si no depende del contexto social, si se produce a sí misma, el libertarianismo acierta en darle la importancia fundacional que le otorga. (Nozick, Rothbard y von Mises parten de la premisa de que cada uno es un individuo separado y autosuficiente en cuanto actor y locus de decisión). Pero si no es así, si es una institución social, si es producido en parte por otras instituciones sociales (y puede ser disgregado por aún otras), entonces el libertarianismo se equivoca pues coloca el carro antes del caballo. En ese caso sería interés de la sociedad en su conjunto el asegurar la condición de individuo pleno, capaz de decidir y responsabilizarse; pero, lo que es peor, sería interés de muchos individuos separados el evitar que eso ocurra con el fin de disponer de recursos y mano de obra explotable, individuos “a medias” fáciles de manipular.

    2. Se podría aducir que la naturaleza humana es de tal y cual manera (libre, individual, propiedad de sí misma…) que concuerda con el énfasis en la libertad y la satisfacción de las preferencias de cada individuo; es lo que Juan Fernando hace. Pero entonces habría que demostrar que, en efecto, la naturaleza humana es como se afirma -y hacerlo de manera no axiomática sino empírica, abierta a la discusión y la refutación. La convicción no es suficiente; el que Juan Fernando (y von Mises, y Rothbard, y H-H Hoppe, y Descartes, y Spinoza, y Hegel, y…) esté seguro de que su visión de la acción humana es indubitable no es prueba de que lo sea, sólo de que él no ha sabido encontrar un contraejemplo. Pero también Euclides, Spinoza, Descartes, Hegel, Tomás, Agustín y Anselmo se creyeron seguros más allá de toda duda -y sus aparentes “certezas” son hoy estudiadas como interesantes y sugestivos extravíos de la razón.

    Lo que es más: contra lo que sostiene Juan Fernando, la evidencia empírica sugiere que las diferencias cognitivas interculturales son mayores de lo que habíamos supuesto hasta ahora; que, por ende, no sólo es ilusorio creer que el razonamiento a partir de “principios indubitables” nos conducirá a saber cómo funciona la mente de un egipcio del -500 y un norteamericano del 2010 sino que incluso es erróneo creer que sus estructuras de pensamiento son iguales. Eso no significa que sean “inconmensurables” o que caigamos en un relativismo viscoso; significa que aunque seguramente hay semejanzas no podemos decir a ciencia cierta cuáles son. Y que por ende tampoco podemos distinguir la “naturaleza humana” de los accidentes culturales e históricos.

    Un reciente paper de Joseph Henrich (http://www.nature.com/nature/journal/v466/n7302/full/466029a.html) resume esta ingente evidencia diciendo:

    ‘Much research on human behaviour and psychology assumes that everyone shares most fundamental cognitive and affective processes, and that findings from one population apply across the board. A growing body of evidence suggests that this is not the case‘.

    3. Ambos problemas están íntimamente relacionados. Juan Fernando cree que se puede conocer la esencia de la acción humana, más allá de toda duda, de manera apriorística; que, por tanto, se debe fundar la economía en este conocimiento indubitable; y que las sociedades que lo hacen (es decir, las sociedades libertarias, si tal cosa no es un oxímoron) son las más coherentes con la “naturaleza humana” tal y como él la concibe, por lo que son mejores que otras. Como él (y Rothbard, von Mises, Nozick…) encuentra un individuo al “mirar” en su interior usando la “intuición moral” (de la que ya hablaremos más adelante), cree que el individuo tal y como lo experimenta es sine qua non de la condición humana, no un resultado de las instituciones sociales que la suscitan (la más importante, el lenguaje). La certeza epistemológica justifica y motiva la doctrina política y económica -que brota de los inconmovibles cimientos del apriori. De ahí que haya que discutir sus premisas y no sólo algunas de sus conclusiones.

    Hay una curiosa ambivalencia en las afirmaciones de Juan Fernando y el sr. Pérez acerca de sus axiomas. Cuando los emplean tangencialmente para justificar su peculiar visión de la libertad y el orden social concomitante les dan gran importancia; de hecho, hacen bascular sobre ellos la totalidad de su edificio teórico. Pero cuando se les interroga directamente por su naturaleza apodíctica, inamovible e indubitable, menosprecian su valor: “son pequeñas certezas que nos permiten vivir en el día a día, que no hace daño a un buenista aceptar…” Falso. Muy al contrario: son el núcleo y la raíz de sus planteamientos, la parte más importante y crucial de sus ideas. No hay que llamarse a engaño: son creencias irrefutables y generativas, usadas para justificar visiones polémicas y radicales. Razón de más para cuestionarlas.

    B. Réplica a los comentarios

    1. Creo que Juan Fernando malinterpreta repetidamente mis ideas (en buena medida porque no se ha molestado en pedirme que las amplíe). Hace gala de no sacarlas de contexto -pero se rehúsa a incluir la perspectiva de que parten limitándose a denigrarla. De ahí que me acuse de “buenista”, “constructivista”, “relativista”, caricaturizando (lo que él malentiende de) lo que pienso.
    En esencia, sostengo lo siguiente:

    – El mercado es la forma más eficiente de distribución de recursos escasos en condiciones de perfecta competencia e información. Dichas condiciones no sólo no son la norma en el mundo real sino que casi siempre están ausentes o debilitadas. El libertarianismo de Juan Fernando no resuelve los problemas de coste de transacción e información asimétrica; simplemente los ignora o difumina (“explains them away”).
    – El colocar el libre mercado (y la versión de la “libertad” que sus defensores propugnan) por encima de cualquier otro valor destruye a la larga los lazos de hermandad, solidaridad y afecto que constituyen una sociedad y que sirven para enmarcar al mismo mercado: “lo que se monetariza se desmoraliza”.
    – Una sociedad sana debe esforzarse en mantener dichos lazos a través de la educación y la operación del Estado. La manera particular en que lo haga, las políticas que decida emplear, no son materia de mi postulado -aunque puedan interesarme. Por consiguiente, sus críticas a las mismas no tocan el núcleo de mi argumento.

    2. Algo que todo economista debería saber de sobra es que no se puede ganar una cosa sin dar otra a cambio. El mercado, como toda forma de organizar la acción, trae consigo ganancias y pérdidas. La evidencia sugiere que, en la medida en que aumenta la libertad individual y saca a las sociedades de la miseria, el capitalismo aumenta dramáticamente el bienestar. Pero cuando alcanza este punto de inflexión la curva se invierte y las sociedades capitalistas empiezan a perder bienestar debido a la erosión de sus sistemas de valores y la fragmentación de sus redes sociales.

    Esta evidencia es ya imposible de ignorar y está recopilada en el libro “The Spirit Level” de Richard Wilkinson y Kate Pickett, cuyo sitio (http://www.equalitytrust.org.uk/) lo resume así:

    ‘We provide the evidence on each of eleven different health and social problems: physical health, mental health, drug abuse, education, imprisonment, obesity, social mobility, trust and community life, violence, teenage births, and child well-being. For all eleven of these health and social problems, outcomes are very substantially worse in more unequal societies.

    Es cierto que el modelo neoliberal ha generado crecimiento económico en las sociedades en que se ha aplicado. Pero también ha aumentado dramáticamente la inequidad. Chile (Gini: 54.9) y USA (Gini: 45; CIA World Factbook, 2010) son ejemplos paradigmáticos de ambas cosas. En otras palabras, todos salimos ganando pero la parte del león se la llevan las élites económicas. No creo que Juan Fernando y los libertarios nieguen esto; de hecho, a veces lo defienden como uno de los motores del crecimiento. Pero he aquí el meollo del asunto: no basta con que todos los ciudadanos mejoren en términos absolutos si al mismo tiempo un grupo numeroso empeora en términos relativos. La inequidad afecta seriamente la salud, el bienestar y a la larga la viabilidad política de las sociedades, nos guste o no.

    Así, admito sin problemas que el capitalismo puro y duro puede mejorar la situación absoluta de los ciudadanos de un país. Pero también exacerba las diferencias sociales, medidas en diversas variables. Económicamente, la diferencia de ingreso, la acumulación de capital y la brecha de capacidades de enriquecimiento entre diversos grupos o clases; sociológicamente, las distancias entre los diversos núcleos (o “nodos”) que componen la sociedad; psicológicamente, la relación entre confianza intragrupos y confianza intergrupos (o generalizada).

    Una sociedad sensata tratará de aprovechar las ventajas del capitalismo y paliar sus defectos en vez de convertirlo sin más en el centro inexpugnable de su operación y justificarlo apelando a un apriori que se hace pasar por indiscutible.
    Juan Fernando no parece comprender que el mercado trae consigo un conjunto de valores morales y hábitos que modifican a la larga el acervo de las culturas; y que, además, algunos de esos valores y hábitos pueden ser perniciosos para los lazos que sustentan la sociedad en un principio. Lo cual ya fue anticipado por Adam Smith y está siendo redescubierto por los “moral” y “happiness economists” contemporáneos.

    3. Juan Fernando afirma que la filosofía de Ayn Rand es sólo una parte del libertarianismo -que incluye muchas otras vertientes. Cierto, desde dentro del movimiento. Pero no cabe duda de que la obra de Rand ha sido con mucho la más leída e influyente del pensamiento libertario y quizá la única que se ha filtrado sistemáticamente más allá del círculo interno. (Véase, por ejemplo, este análisis de su influencia: http://www.sott.net/articles/show/193346 )

    Es más, para muchos de los que se dicen libertarios (incluyéndolo, según creo) ha sido Rand el primer contacto con esa doctrina; y para buena parte, el único. (Huelga decir que “Atlas Shrugged” y “The Fountainhead” se venden muchísimo más que todas las obras de Rothbard).

    Por ende, tiene sentido discutir sus efectos en la sociedad en su conjunto -en la medida en que es la más extendida de sus representantes. Es esto lo que hago. A efectos de mi argumento, no importa que las ideas de Rand sean sólo una parte de lo que se ha dado en llamar “doctrina libertaria” sino que son la parte más célebre, influyente y extendida en la sociedad ampliada.

    Juan Fernando cree, erradamente, que su pertenencia a los círculos libertarios le permite juzgar sobre la influencia del libertarianismo en la sociedad. Digo erradamente porque está expuesto, a lo sumo, a un muestreo no aleatorio y autoseleccionado: las personas que discuten a fondo las ideas libertarias en foros al efecto.

    En cuanto a Rand, su sistema de valores sí que incluye la idea de que “greed is good” y una oposición fanática al altruismo -concebido de la peor manera posible. He escuchado a varios libertarios, entre ellos Juan Fernando, defender ambas cosas ardientemente. Pero al ser un asunto empírico y no apriorístico, se puede someter a comprobación. La evidencia sugiere que es falso.

    4. El qué sea o no el liberalismo clásico es materia de debate. Las luchas terminológicas me parecen estériles. Si Juan Fernando quiere definir el término “liberalismo clásico” a su antojo, citando las fuentes que él prefiera, está en su derecho, al igual que yo en el mío.
    Ahora bien: mi planteamiento de la historia del liberalismo es coherente con la visión contemporánea más extendida del mismo mientras que el suyo es revisionista (esto es, compartido por una minoría de historiadores pertenecientes al libertarianismo, ante todo norteamericano y español). Veamos lo que nos dice la Enciclopedia Blackwell de Pensamiento Político sobre la historia del liberalismo:

    ‘However, it should also be noticed that British and American liberalism was not originally so anti-statist; for example, Locke and James Madison favoured government that was reduced in its scope (ends) but not in its powers (means). Although the fact that state action is called ‘intervention’ even by liberals who favour it betrays a belief that the state is not natural and requires justification; the arguments against the use of the economic and social powers of the state that were made by liberals such as Herbert Spencer and William Graham Sumner were distinctly one-sided versions of liberalism.

    The greater challenge to the confidence of liberal thinking has come from those of its critics who have gone beyond allegations about liberalism’s economic shortcomings to question its moral basis and outlook. Critics on both right and left have protested against the tendency of liberalism towards either moral indifference—morality being seen as a strictly private matter, not politically relevant—or moral philistinism, promoting narrow, selfish, middle-class virtues to the exclusion of nobler and more public-spirited virtues. They argue that this moral aimlessness and narrowness have made political community less viable, by destroying old economic and social ties and failing to replace them with anything beyond a destructive, isolating, atomistic individualism.

    In response to this criticism, liberals have been able to point out that none of the best liberal thinkers has overlooked the need for social virtues in liberal regimes. This is especially clear in French liberal writers such as Tocqueville and François Guizot, who emphasized the political importance of morals, manners (moeurs) and associations. But it is also evident in such classical English liberals as John Locke, who understood and justified certain moral virtues and social institutions as products of individualism rightly (that is, non-atomistically) understood. Liberals characteristically distrust the mixture of governmental power with the educational power of social institutions, but their relegation of sociality and morality to non-governmental spheres is not tantamount to social atomism and moral indifference’.

    Es decir, que el liberalismo clásico no era radicalmente antiestatista ni consideraba al individuo aislado de su entorno comunitario y que veía como indispensable el mantenimiento de las instituciones morales a través de la educación. Y que el libertarianismo, al prescindir completamente de la fuente comunitaria del individuo visto como metafísicamente inexpugnable, al separar rígidamente la ética de la moral y romper por ende los lazos afectivos del individuo con sus congéneres, traiciona este liberalismo clásico y ampliado. Justo lo que sostengo en mi texto en POLEMIKA y en este mismo blog.

    La Enciclopedia continúa diciendo:

    This division between utilitarians and deontologists makes contemporary liberal theory less able to rise to the radical challenge than was the older, Lockeian liberalism, which at least provided a united front by combining utilitarian and rights-based arguments. Current critics of the deontological alternative to utilitarianism accurately note that this alternative embodies a Kantian notion of the human self, but what they dislike is not its high contrast between the human and the natural (which they accept), but its universalism. The critics argue that what is needed is more appreciation of the moral depth given to human selves by their being parts of a particular community, rather than unencumbered, Kantian selves.

    Crítica que comparto y de la cual forman parte mi texto y mis propuestas.

    5. Juan Fernando se distancia de Adam Smith tachándolo de “mal economista”; lo que significa, supongo, que no coincide con su visión libertaria de la economía. En su versión revisionista de la historia de la economía (que, insisto, no es la más extendida), Smith ocupa un papel relativamente marginal.

    Irónicamente, es eso mismo lo que afirmo en mi texto; que libertarios y derechistas tomaron sólo una parte de las ideas smitheanas (ante todo, la división del trabajo y la competencia como fuentes de la riqueza) dejando de lado el contexto general (el fundamento moral de la sociedad que impone límites a lo que puede ser transable y al sistema legal que norma dichas transacciones). Que los libertarios afirmen haberlo tomado o no de Smith es poco importante; lo crucial es que dejaron de lado el resto de sus ideas.

    Smith se negó a separar el mercado del funcionamiento correcto de una sociedad saludable y libre. La economía posterior, y sobre todo los libertarios, han procedido a separar ambas cosas haciendo del mercado la base última de la sociedad libre. De ahí que hable de traición a Smith y de la necesidad de volver a sus verdaderas ideas.
    Pero veamos lo que nos dice el mismo “Why should some things…”

    ‘This idea—that a market order produces maximal benefits for all as an unintended consequence of its operations—has been of the greatest importance for twentieth-century political thought and practice. It is also, as we have seen, both a development of and a distortion of the more modest claims that Adam Smith had made concerning the market mechanism. It overlooks his earlier insistence that the market itself is a cultural and political institution permeated by power relations, and, needless to say, it disregards his cost of production theory.

    Rather than propounding a doctrine of a spontaneous and self- correcting market order, Smith actually stressed that markets function as vehicles of freedom, equality, and efficiency only under very definite institutional arrangements. It requires a “separate independent state” to promote the well-being and freedom of the poor, a state that has cut itself loose from the power of the rich merchants, the guilds, religious groups, and prejudicial social norms. Indeed Smith worried that the system of law would never be completely secure against such interests and would need to be counteracted by a universal system of education, as well as regulation of labor markets to protect the freedom of the worker.

    Smith’s assessment of labor markets thus gives us a wider set of criteria for their evaluation than efficiency. Extending his framework, we might say that a labor market would fail, even if it were efficient and even if it were voluntary, if it placed workers in relations of servile dependence with manufacturers or deskilled them to function as mere tools. It would fail if it eroded workers’ sense of justice and public spirit, the qualities “most useful” to society and their fellows’.

    Exactamente lo que afirmo en mi texto de POLEMIKA y en “Psicología en Positivo”. Con lo cual se demuestra que la visión histórica de Juan Fernando es revisionista: coherente con su teoría económica libertaria pero disonante con la historia de la economía de quienes no se llaman libertarios. Y también se demuestra que la economía ha desarrollado uno sólo de los polos de las ideas smitheanas, la capacidad del mercado de emparejar producción con demanda de manera eficiente, en detrimento del otro, el marco sociopolítico de las transacciones económicas (que los marxistas se cuidaron de ocupar como bastión inexpugnable).

    Al hacerlo, la teoría económica, habiendo descuidado un aspecto imprescindible de la organización de las sociedades, abrió paso involuntariamente a las revueltas socialistas. No es casual que luego de casi dos décadas de polarización republicana en EEUU, una de sus principales zonas de influencia, Latinoamérica, se esté decantando por diversas formas de izquierda. Más aún: cuanto más extremas y radicales sean las defensas del economicismo, la crematística y el estado mínimo mayor será el apoyo popular a los gobiernos de izquierda. El radicalismo de Juan Fernando y demás libertarios y derechistas alimenta los regímenes totalitarios de los que tanto se quejan.

    6. Juan Fernando y los libertarios enfatizan sus diferencias con otras teorías económicas (como la de Friedman) y políticas (como el neoconservadurismo). Ciertamente no son la derecha conservadora norteamericana: defienden, por ejemplo, la despenalización del consumo y venta de drogas y el derecho al aborto. Pero por debajo de estas (que Freud habría llamado “narcisismo de las pequeñas diferencias”) subyacen semejanzas indiscutibles. Neoliberales y libertarios consideran el mercado la manera más eficiente de distribución de recursos escasos; deploran por eso la injerencia estatal (aunque los libertarios lo hagan más radicalmente); favorecen la reducción de cargas impositivas ante todo a los más opulentos, la privatización y consiguiente “eficientización” de los servicios estatales; consideran que la redistribución estatal de la riqueza desincentiva el emprendimiento y el esfuerzo; creen que la inequidad no plantea problemas éticos ni sociales y que por tanto no hay que incluirla expresamente en el diseño de políticas. Que unos defiendan el menor Estado posible y otros la ausencia de Estado los pone en puntos relativamente próximos de la misma tendencia -por más que a ellos les parezcan diametralmente opuestos. Negar este hecho sólo puede convencer a quienes ya comparten la ideología libertaria. Para el resto del mundo, el libertarianismo es una variante radical de la derecha capitalista.

    Pero no basta con saber que los libertarios son vistos como derechistas. Además, comparten el grueso de las ideas de la economía neoclásica a efectos de mi crítica. El ya citado “Why should some things…” apunta cuatro aspectos derivados de la “revolución marginalista” que caracterizan a la síntesis neoclásica. Veamos si se aplican al libertarianismo:

    1. ‘First, marginalism enabled economists to unify their approach across distinct kinds of markets: consumer markets, labor markets, capital markets, and markets in land—markets that, as we have seen, the classical economists had treated independently’.

    Efectivamente, los libertarios ven todo mercado como esencialmente idéntico pese a sus diferencias de contexto o contenido; es más, niegan la existencia de bienes inherentemente públicos y creen en la liberalización del mercado de órganos o el trabajo y la prostitución infantiles.

    2. ‘Second, by abstracting away from the features of particular kinds of markets, the marginalists also abstracted away from the social relations in which markets are situated’.

    Efectivamente, los libertarios no discuten las diferencias de poder o clase sino sólo las libres transacciones entre individuos -ya que muchos de ellos rechazan la existencia de “clases” como otra cosa que meros agregados de individuos. También suelen reducir el poder a la amenaza de agresión física no provocada.

    3. ‘Whereas the classical economists treated the three different components of production as fundamentally distinct, the new economics treated all factors the same. Factors were rewarded because they were scarce relative to consumers wants for the products that factors could produce’.

    Efectivamente, los libertarios deploran la teoría de los precios basados en el costo de producción y los atribuyen al “orden espontáneo” entre preferencias subjetivas y ordinales que surge en el mercado.

    4. ‘…the early marginalists took from the philosophical utilitarians the idea that a rational individual seeks to maximize his utility, where utility is understood in terms of subjective preference satisfaction. On this interpretation of utility, it is up to the individual alone—so long as he is properly informed and rational—to calculate and rank- order the value of the different aims for which his resources may be deployed. An immediate consequence of this is that values and preferences are now shifted outside the province of economics to private individual choice and decision’.

    Exactamente lo que afirma von Mises repetidas veces: los motivos de las elecciones individuales no son materia de la economía; sólo la manera en que interactúan en el mercado. La economía no debe estudiar por qué las personas prefieren lo que eligen sino el orden al que conduce la interacción de estas decisiones.

    En suma, estos cuatro supuestos fundamentales asociados con la economía neoclásica son compartidos por los libertarios. Contra este trasfondo, las diferencias (que existen) son de detalle y no de fondo.

    7. Juan Fernando me llama “constructivista” epistemológico. Eso es categóricamente falso. Creo que es un malentendido nacido de la epistemología fundacionalista-axiomática, según la cual cualquiera que no acepte la evidencia apodíctica de los axiomas indubitables es relativista o constructivista. En cuanto a mí, me identifico mucho más con la epistemología evolutiva, la epistemología sistémica de Mario Bunge y el realismo crítico de Roy Bhaskar, ninguna de las cuales son ni remotamente “constructivistas” o “relativistas” salvo para el fundacionalista.

    No sé si tomarme muy en serio la “definición” que Juan Fernando da de dicho “constructivismo”: “nuestro mundo interior crea el mundo exterior”. Para empezar, nada más lejos de mis postulados. Es más: afirmo en el mismo texto que él critica que la inequidad, un hecho “exterior”, suscita desconfianza, fragmentación y malestar, hechos “interiores”.

    Pero lo que me sorprende es la extrema ingenuidad de dicha “definición” -que podría aplicarse a Kant, a Berkeley, a un solipsista cualquiera y a buena parte de los gurús del New Age (como Deepak Chopra). No creo que sea esa la máxima precisión de que es capaz en una discusión científica o filosófica; pero si es así, le aconsejo revisar un buen manual de epistemología contemporánea.

    8. Más adelante, Juan Fernando cree señalar un error en mi afirmación de que la desconfianza conduce a la corrupción y no a la inversa: “Pero lo que nuestra intuición moral nos dice generalmente es todo lo contrario: la corrupción genera desconfianza.”

    Falso. Naturalmente, una vez establecido el circuito las dos variables se refuerzan. Pero la evidencia empírica sugiere que el aumento en la desconfianza induce corrupción mientras que la reducción de la corrupción no suscita confianza (véanse “Corruption, Inequality and the Rule of Law” y “The Moral Foundations of Trust” de Eric Uslaner). Ante esto de nada sirve “nuestra intuición moral” salvo para señalar los límites del método axiomático (tema que volvemos a encontrar y que da cuenta, también, de los límites del razonamiento de Juan Fernando). En realidad, su “intuición moral” se deriva de una teoría tácita de la psicología humana que ha aprendido y sintetizado a partir de su experiencia -pero que al ser tácita es difícil de precisar y rebatir. Si hay un terreno donde la “intuición moral” es engañosa es la psicología -como lo demuestran casi cien años de tradición experimental en psicología social.

    Veamos lo que dice Eric Uslaner (Corruption, Inequality and the Rule of Law):

    ‘The roots of corruption reflect underlying social tensions that rest upon high inequality and low trust in people who may be different from yourself… The inequality trap starts with high inequality and works through low generalized trust (and high in-group trust) that lead to high levels of corruption – and back to more inequality… Changes in institutional structure – most specifically democratization – don’t lead to less corruption‘.

    Como, según creo, Juan Fernando no ha revisado la literatura, no sabe que a nivel individual siempre es más factible desconfiar que fiarse, pues la actitud hostil se detecta fácilmente y la actitud benévola es indetectable. Mis buenas intenciones para contigo son en esencia un “no evento” (“no voy a hacerte daño”) por lo que sólo se pueden conjeturar tras una relación más o menos prolongada. Hay pues una asimetría, un sesgo hacia la desconfianza prima facie a nivel individual. Es más fácil pasar de fiarse a sospechar que pasar de sospechar a fiarse. (Tan es así que, como sostengo en este texto, hay razones para creer que confianza y suspicacia dependen de estructuras neurales separadas pero interrelacionadas). Toda la literatura reconoce este hecho. Y también que la propensión a fiarse o no se crea en los primeros años de vida y se afianza en la adolescencia y primera adultez sin experimentar grandes cambios a partir de los 30 años. O sea, como digo en varias partes, que la desconfianza “se hereda”.
    Por ende, si bien es cierto que la corrupción aumenta o fortalece la desconfianza (yo mismo así lo he señalado), no es verdad que la “buena conducta” promueva la confianza en la misma magnitud en ausencia de restricciones externas a la relación.

    Pero hay más. Esta asimetría se magnifica a nivel grupal: la información negativa se reparte con mucha mayor velocidad y facilidad que la positiva ya que es, además, más fácil de recordar (“top of mind”). (Es mucho más probable que comente con mis allegados la manera en que me engañaron en la agencia X del banco tal que les cuente que me sentí “muy bien acogido”). Pero la fragmentación propia de las sociedades inequitativas impide la transmisión de información entre subgrupos de confianza, empeorando la asimetría y aumentando la inequidad.

    Con lo cual, la corrupción puede engendrar desconfianza -pero la desconfianza no mueve a la gente a actuar de manera menos corrupta para ser digna de confianza. La mueve, antes bien, a reducir sus círculos de confianza creando grupos cerrados que compiten con los demás grupos a los que perciben como hostiles; o sea, la sociedad hobbesiana. Y al contrario de lo que cree Juan Fernando, esta no es capaz de corregirse a sí misma en virtud de los meros efectos deletéreos de la desconfianza: la asimetría hacia la suspicacia siempre se impone. El circuito no es autocorrector: se requiere de la intervención externa. O sea, probablemente, el Estado.

    Me sorprende que Juan Fernando no tome en cuenta los mecanismos de distribución y agregación de la información (reputacional) en las redes sociales; después de todo, esa es la materia fundamental de la economía según el punto de vista austríaco.

    9. Juan Fernando me acusa de “invadir” un territorio que “no me pertenece”; que, como psicólogo, mis opiniones sobre “su” territorio, el económico, se salen de sus “límites” naturales. A poco que se la considere esta afirmación se vuelve en su contra.

    Pensemos por un momento en la metáfora de la “invasión”. Parece dar por supuesto que existen territorios diferenciados en el conocimiento y que son “propiedad” de una disciplina determinada. He aquí su visión “propietarista” filtrándose en los lugares más insospechados: ¡hasta el saber tiene “dueños”!

    Mas incluso si así fuera no sería yo el “invasor” sino sus autores preferidos (von Mises y Rothbard) que hacen frecuentemente afirmaciones acerca de la forma en que funciona la mente humana al encarnarse en la acción y sin hacer referencia a sus fuentes psicológicas contemporáneas. Ambos rechazan, por ejemplo, la posibilidad de la indiferencia entre dos opciones: el que el agente elija una indica que era preferible por alguna razón. Ambos consideran que la acción humana es siempre intencional y que se puede diferenciar en virtud de ello categóricamente de la conducta animal o refleja. Para ambos, la teoría de la acción (o “praxeología”) es central, no periférica, y axiomática, no empírica.

    ¿No son estas afirmaciones sobre un tema que no ocupa a la economía sino a la psicología, la mente humana? Si yo aceptara la metáfora bélica no estaría “invadiendo” el territorio económico ¡sino repeliendo una invasión previa al territorio psicológico! Es decir, defendiendo “mi” territorio de un ataque no provocado, de un acto de violencia iniciado en su contra. (Ayn Rand me aplaudiría, supongo…)

    Pero yo no acepto esa metáfora. Creo que los problemas del saber no tienen “dueño” (en el sentido de que “pertenezcan” a una u otra disciplina) sino formas de concebirlos, perspectivas o puntos de vista, unos más fructíferos y acertados que otros. Por ende, no tienen más “límite” que la confrontación con la evidencia empírica. Así, cuando un economista (como von Mises o Becker) hace afirmaciones acerca del funcionamiento de la mente humana no arrebata el territorio de nadie: contribuye al aumento global del saber -más aún si está equivocado. Como de hecho lo están, a juzgar por la evidencia acumulada en los últimos treinta años.

    Ahora bien: como von Mises, Rothbard (y Juan Fernando) creen que su teoría de la acción humana (y por extensión de la mente) es axiomática e indubitable, se colocan a sí mismos más allá de la posibilidad de refutación empírica. En otras palabras, no sólo invaden otro territorio ¡sino que confiscan las armas que permitirían expulsarlos! Parece que no se les ocurrió investigar las razones que los psicólogos de fines del XIX tuvieron para abandonar el método introspectivo que dominaba la disciplina desde Descartes; esto es, que la búsqueda de “axiomas indubitables” ya fue probada por la psicología y descartada por inútil y equívoca. Pero a estas alturas ¡Juan Fernando ya debería saberlo!

    Es irónico que me acuse de “invadir” un terreno que no “me pertenece” y que intente legislar ex cathedra los límites de la aplicación de las opiniones que puedo vertir -delimitando dicho territorio incurriendo en la ocasional descalificación. Si es así como concibe la libertad de pensamiento tenemos una muestra más del autoritarismo al que, sin querer, lo arrastra su epistemología axiomática-fundacionalista.

    Por mi parte, sus “invasiones” son bienvenidas -porque no son invasiones sino puntos de vista distintos, cuyo mayor peligro es estar equivocados. Cosa que yo puedo admitir; pero él, en virtud de su fundacionalismo axiomático, no.

    10. Creo que Juan Fernando malinterpreta a Veblen. Cierto, tengo una computadora gracias a que alguna vez fue un bien suntuario y eso financió el desarrollo tecnológico que permitió abaratarla. Pero el punto de Veblen no es que el desarrollo técnico (que pone eventualmente al alcance de todos bienes inicialmente restringidos) no sea motivado por el “consumo suntuario” sino que tiende a reproducir e incluso ampliar las diferencias entre élite y consumidores a través del “consumo conspicuo”. Cada vez que un bien deja de ser suntuario aparece otro en su lugar para mantener las insignias de status y la separación entre masa y élite.

    Esto engendra una mentalidad de “dog eat dog” en la que el estrés de sobresalir en la competencia pasa grave factura a los ciudadanos: una forma simbólica de “carrera armamentista”. (Nótese que las utopías de Ayn Rand son, en efecto, sociedades “dog eat dog” donde el valor fundamental es la voluntad irrestricta plasmada en la “libre competencia”. Y, dicho sea de paso, otro punto en común entre libertarios y neoconservadores es su identificación del éxito económico con una suerte de valor moral: el emprendimiento, la voluntad férrea, la aceptación del riesgo, etc, junto con su negativa a admitir el papel del azar en el mismo. Por desgracia, la teoría de redes sugiere que el azar es mucho más importante de lo que se había creído a la hora de determinar el éxito de una innovación en el mercado).

    Ya que el capitalismo exacerba las diferencias económicas también acelera este proceso, colocando cada vez más presión psicológica sobre los individuos debido al continuo agravio comparativo. De esto hay creciente evidencia en la “nueva economía del bienestar”.

    Un ejemplo cercano y dramático de este fenómeno (que tomo del estupendo “Rebelarse vende” de Joseph Heat y Andrew Potter) es la diferencia entre los colegios que imponen el uso de uniforme (de manera coercitiva) y los que permiten el uso de cualquier vestimenta. En los segundos la competencia por el “consumo conspicuo” es feroz, inmisericorde y constante. Los zapatos cool, la chaqueta de moda, colores, accesorios… son comprados y exhibidos sin descanso. La contraparte psicológica de este fenómeno en los alumnos es una continua sensación de inadaptación, de “no dar la talla”, exceptuando a los pocos privilegiados que consiguen mantenerse en la cresta de la ola. Además, hay cada vez menos privilegiados y cada vez más distancia entre éstos y la “masa” -ya que la misma situación hace que las insignas de prestigio sean cada vez más exóticas y difíciles de obtener para maximizar su efecto.
    En los colegios con uniforme la competencia se desplaza a elementos menos conspicuos como pulseras, aretes o peinados. Si bien presente (ya que el intento de definir una identidad diferenciándose de los demás parece acompañar al proceso de desarrollo y acentuarse en las culturas posmodernas) es menos abrumadora y continua.

    Es obvio que el primer escenario favorece la aparición y adopción acelerada de innovaciones (lo cual señala acertadamente Juan Fernando). Pero también que impone serios costos emocionales, lo cual he señalado yo sin que él acuse recibo. Nos encontramos otra vez con un principio básico de la economía: nada es gratis. Toda cosa que gano me cuesta otra que pierdo.

    El libertario aduciría que el individuo en esa situación estaría en libertad de entrar o no en la competencia. Pero el costo de no hacerlo sería tal -todos hemos experimentado este ostracismo en el colegio- que los incentivos para ello serían mínimos. Mal que le pese al libertario, parte constitutiva del individuo es el reconocimiento de sus congéneres. La misma lógica de la situación arrastra a la mayoría de individuos a una decisión determinada, de lo cual tenemos abundante evidencia empírica y teórica (que el libertario debe negar o ignorar para mantener su perspectiva del individuo como atalaya ontológica definitiva). Lo mismo sucede en las sociedades capitalistas -y este era el punto que Veblen señaló, si bien un tanto confusamente, y que Juan Fernando no concede ni reconoce. Pero la evidencia apunta en esa dirección: la relación entre inequidad y desconfianza, distancia social y salud, equidad y felicidad.

    11. Juan Fernando me recrimina por llamar “arrogante” a Margaret Thatcher. Insisto en ello. Decir “no existe tal cosa como la sociedad, sólo individuos y familias” me parece a la vez erróneo y arrogante; no así decir “no existe el bosque sino sólo árboles y tierra”, que puede ser erróneo pero no arrogante. La segunda oración es simplemente un rechazo del realismo (antónimo del nominalismo); la primera hace referencia a seres humanos, por un lado, y a teorías acerca de su naturaleza, por otro, en un contexto cargado de implicaciones sociales (como la lucha por desarmar los sindicatos y reducir la carga impositiva a las grandes empresas). Es una frase enunciada con el objetivo de desprestigiar las teorías “colectivistas” (cosa que Juan Fernando mismo hace una y otra vez sin reparo alguno). Es el equivalente a que un político de izquierda afirme que “el individuo es una invención capitalista”, expresión calculada para descalificar a sus opositores. Estoy seguro de que en este caso Juan Fernando no dudaría en elevar su protesta con la misma intensidad que ha puesto en su réplica a mi texto.

    12. Sobre el “derecho a portar armas”: me llama la atención el que Juan Fernando cite un slogan como “una sociedad armada es una sociedad civil” (“an armed society is a civil society”) como si eso, sin más, resolviera el asunto -cuando es precisamente lo que está en discusión. Detrás de esta defensa se encuentra, una vez más, la visión ultraindividualista de la sociedad en la que prima la fuerza de voluntad por encima de cualquier condicionante. Abigail Kohn, en su estudio sobre la “gun culture” en Estados Unidos (“Shooters”), sugiere a los defensores de este derecho tomar en cuenta que

    ‘…no one chooses to be born poor or grow up in a decaying inner-city environment. These are two important factors that contribute seriously to the extreme violence in the United States. But violence in the United States is an enormously complex issue. The good guy/ bad guy dichotomy fails utterly to capture its nuances, regardless of who is designated good or bad. And shooters’ usual solution to the violence problem—citizen armament for the good guys and the occasional “get tough” laws that increase sentencing for various crimes—concentrates solely on short-term, individually based solutions to complex, deeply entrenched socioeconomic conditions that are profoundly interwoven with the American violent crime problem. Although there may be truth to shooters’ arguments that widespread citizen armament is more egalitarian than reliance on gun controls like discretionary licensing or bans on “junk guns,” eventually shooters’ arguments do little toward finding adequate solutions to why American society is plagued by violent gun crime. When shooters fail to seriously consider how and why violence is really occurring, and dismiss the problem as not their concern, they affirm for their critics that they don’t re ally care about violence in American society. If shooters really are going to continue to argue that “Guns don’t kill people, people kill people,” then shooters need to start thinking about and investing in people.
    ….When shooters argue that guns are not the problem but then disregard basic issues of lack of jobs, lack of resources, and fairly obvious structural inequalities for the inner-city poor, all in favor of “failed moral character” arguments for why crime occurs, shooters confirm the worst fears of their critics. Shooters are basically arguing that inner-city residents suffer higher rates of gun violence because they live in neighbor hoods full of “bad people.” This is not an empirical argument but an ideological one, and a bigotted one at that’.

    “Shooters” es un estudio fascinante, muy bien escrito y con una perspectiva ecuánime; si acaso, simpatiza con los “tiradores” en vez de juzgarlos. Aún así, Kohn no puede dejar de notar que el sentido último del derecho de portar armas en los Estados Unidos actuales es la autodefensa del portador y sus allegados, no de la sociedad en su conjunto. (Ecos de “no existe tal cosa como la sociedad…”)

    El derecho a portar armas es uno de los temas más politizados de la opinión pública norteamericana; lo cual no es de extrañar si consideramos que, a diferencia de lo que sucede en la mayoría de países, la cultura norteamericana asigna a ese derecho un papel fundamental en sus libertades básicas. Pero al defender dicho derecho (en línea con la forma de libertarianismo que comparte) Juan Fernando cambia de tema -y pone de manifiesto, una vez más, su negativa a contemplar los condicionantes contextuales de la conducta humana y la evidencia acumulada sobre el efecto del acceso a armas de fuego en la violencia. Pues, para empezar, yo no he defendido en mi texto ni el derecho a portar armas ni su restricción gubernamental; simplemente he señalado las consecuencias de la privatización de la seguridad: la carrera armamentística entre delincuentes y ciudadanos y la creciente presión sobre éstos de armarse aunque no quieran.

    Veamos lo que nos dice el libro “The crime drop in America” sobre la violencia con armas de fuego (por cierto, recomiendo este libro a quienes se hayan dejado convencer por la retórica, rutilante pero espuria, del “Freakonomics” de Leavitt -que atribuye buena parte de la reducción de la violencia en los 90 a la legalización del aborto 20 años antes usando un cuestionable análisis de regresión):

    ‘The United States has experienced a true epidemic of firearm violence…
    Not surprisingly, the more guns there are, the more gun crime there is. Many correlational studies, some geographic and some temporal, have established a close relationship between gun availability and rates of gun violence at the population level… The equation works for individuals, too; keeping a firearm in the home more than doubles the risk that a member of the household will be killed in a firearm homicide.
    Of homicides among women, 51 percent involved a firearm, and 34 percent were committed by a spouse or intimate partner; “more than twice as many women were shot and killed by their husband or intimate acquaintance than were murdered by strangers using guns, knives, or any other means”’.

    Sobre la relación entre la industria de las armas y la violencia:

    This transition from revolvers to semiautomatic pistols as homicide weapons was closely linked to trends in handgun production. The production of revolvers fell rapidly in the early 1980s, but pistol production mirrored handgun homicide rates.
    In fact, nearly the entire increase in pistol production from the mid- 1980s to 1993 involved the medium- and large-caliber pistols that increasingly became the weapons of choice for criminal use . Production of small-caliber pistols (.32 and smaller) increased by only 28 percent from 1984 to 1993, while production of medium- and large-caliber pistols (.380, 9mm, and larger) increased by more than sixfold over that same period. One observer, a former senior staff member to the House Judiciary Committee’s Subcommittee on Crime, has argued that the firearms industry knowingly marketed increasingly lethal pistols in an effort to maximize sales to a customer base that was already saturated with less powerful weapons.

    For several reasons, the replacement of revolvers by medium- to large- caliber semiautomatic pistols among street firearms contributed directly to the increase in firearm homicide rates. Pistols carry more ammunition. Revolvers typically carry six rounds, but in the “double-stack” magazine configuration that was very common until 1994 – and remains available today – conventional 9mm pistols carry as many as twenty rounds of ammunition and with special “after-market” magazines hold even more. Assault- type semiautomatic pistols have a still larger ammunition capacity.

    As the transition from revolvers to pistols progressed, handgun caliber increased with ammunition capacity. It has long been known that firearm caliber is an independent determinant of firearm lethality in civilian settings (Zimring 1972). One reasonably well accepted measure of the relative, if not absolute, wounding potential of a firearm is its “relative stopping power”. This measure takes into account the diameter, mass, shape, and muzzle velocity of bullets discharged from a specified firearm. The relative stopping power of a large-caliber handgun is many times that of a small-caliber handgun.

    It was therefore of particular importance that relatively high capacity, medium-caliber semiautomatic pistols that were also very inexpensive became widely available for the first time in the late 1980s. These pistols, which typically sold new at retail for $100 to $150, were produced almost entirely by a small group of manufacturers in Southern California, the “Ring of Fire” companies. During the late 1980s and early 1990s, pistol production by these companies increased at a rate of 20 percent or more per year; they produced nearly 900,000 handguns in 1993. In essence, these companies brought to market in large numbers a new generation of powerful “Saturday night special” handguns.

    Buying these cheaply made, inexpensive, easily concealable handguns was a marker for future criminal activity, even for those who did not otherwise appear to be at high risk of committing crimes. Among young adults in California who purchased handguns legally in 1988 and who had no criminal record, those who bought such guns were 93 percent more likely than those who bought other handguns to be charged with new crimes involving guns or violence.
    Medical studies documented the consequences of the appearance on the street of medium- and large-caliber semiautomatic pistols… The average caliber of bullets taken from patients in the operating room and at autopsy increased steadily… ‘

    En otras palabras, un mercado saturado de armas de bajo calibre movió a los fabricantes de armas a aumentar sus calibres y publicitarlas promoviendo su “increased stopping power” -con lo cual, las armas de alto calibre se pusieron también más al alcance de los delincuentes comunes, aumentando la peligrosidad global. La escalada armamentística que he mencionado y que es característica de las sociedades que privatizan la seguridad haciéndola depender de la portación (¿sic?) de armas.

    Más datos (del mismo texto) confirman esta visión:

    ‘During the time that rates of gun violence were increasing, lack of regulation and oversight of licensed dealers contributed greatly to the availability of guns for criminal use. Prior to 1993, a three-year dealer’s license could be obtained for just $30. With few exceptions, no effort was made to verify the information on the license application. ATF was prohibited from inspecting any dealer more often than once each year without a warrant. By 1992, there were literally more gun dealers than gas stations in the United States. In some parts of the country there was at least one licensed firearms dealer for every 250 persons. Nonetheless… inspection staff was shrinking; with just over two hundred field agents available they estimated that “it would take over 10 years to inspect each and every licensee” given the resources available at the time.
    From 1993 to 1998, the number of serious violent crimes in the United States declined substantially… Reflecting again the close association between crime rates and gun availability, this downward trend in firearm violence was accompanied by a 58 percent drop in annual production of semiautomatic pistols between 1993 and 1998. The greatest declines were for .25- and .380-caliber guns’.

    Me sorprende un poco que Juan Fernando no repare en las consecuencias sistémicas de este hecho; después de todo, de eso se trata la economía. Ciertamente, puede que la posibilidad de que una víctima porte un arma disuada al eventual delincuente de atacarla; pero también puede que lo mueva a hacerse con un arma todavía más letal. Difícilmente lo convencerá de dejar la carrera delictiva.

    Por otra parte, cuanta mayor es la proporción de ciudadanos que privatizan la seguridad armándose, mayores son los incentivos que los demás tienen de armarse a su vez -ya que cada arma desplaza un poco más el riesgo en dirección de quienes no las tienen. Si el delincuente sabe que siete de las diez casas de la urbanización tienen alarma, lo más probable es que robe las otras tres -que se ven forzadas a instalar una alarma para evitarlo. Por más que no quieras, la lógica de la situación te obliga a hacerlo. En cuanto se “abre la veda” de las armas aparece la necesidad de aumentar su capacidad -y la presión para modificar las leyes de manera que lo permitan.
    Esta defensa de la portación de armas recuerda, de hecho, a la lógica de la guerra fría: “no me atacarán si puedo responder con fuerza letal; por consiguiente, debo ser siempre más letal que los demás”. Y ¿a dónde condujo la guerra fría? A un aumento dramático, desproporcionado y preocupante de los arsenales nucleares de cada bando: no a la paz en ningún sentido.

    Una manera mucho más sensata de abordar el problema de la seguridad es la “Prevención de la Delincuencia Mediante Diseño Ambiental” (Crime Prevention Through Environmental Design), aplicada con éxito en Australia, Canadá, los Países Bajos, el Reino Unido y algunas ciudades de Estados Unidos. Consiste en desincentivar el crimen reduciendo su oportunidad a través de la modificación del espacio urbano. Rejas abiertas (en lugar de cerramientos), ventanas amplias, veredas iluminadas y concurridas con kioscos y zonas de descanso, reducen eficazmente el delito porque crean “vigilantes naturales”: los vecinos y transeúntes están naturalmente atentos a lo que sucede a su alrededor y hacen más difícil que el delincuente cometa el crimen sin ser observado. La CPTED funciona mejor donde los vecinos se conocen y relacionan con frecuencia. Otro ejemplo de que la seguridad es un bien público que debe mantenerse preservando los lazos de confianza y solidaridad de las comunidades en vez de privatizando el riesgo.
    En relación con esto, el derecho a portar armas vs. la restricción gubernamental es secundario. (Sigue…)

  28. (…Sigue)

    C. Dogmatismo, intolerancia y libertarianismo axiomático

    Antes de explicar por qué sostengo que el libertarianismo axiomático es autoritario sugiero al lector echar un vistazo a los comentarios de Juan Fernando y el sr. Pérez. Notará que se hacen cada vez más virulentos y que van pasando de la argumentación a la descalificación. Notará también que ninguno de los dos me pregunta qué quiero decir antes de criticarlo. Y finalmente, que cuando pongo en duda sus premisas reaccionan descalificándome o replegándose (Juan Fernando, por ejemplo, me acusa de “no dar términos para el debate”). No son capaces de distanciarse de ellas para analizarlas críticamente.

    Visto lo cual, el autoritarismo que subyace al libertarianismo axiomático deviene obvio. El libertario axiomático es incapaz de discutir los axiomas de los que parte. Sólo puede defenderlos a capa y espada. Si su interlocutor no los acepta es signo no de que (como todo saber) son discutibles sino de que el interlocutor es irracional; por ende, cabe descalificarlo o ignorarlo. El libertario se erige a sí mismo en paradigma y paladín de la razón y fuerza a los demás a aceptarlo so pena de dejar truncos los diálogos.

    1. Juan Fernando dedica parte de sus aportes aquí y en su blog a cuestionar las consecuencias de mis asertos. No entiendo cómo puede hacerlo: ni sabe qué opinaría yo en cuanto a políticas concretas ni se ha tomado la molestia de preguntármelo. En vez de ello me iguala a todos los demás “enemigos de la libertad”, definida además del único modo que aceptan él y los libertarios rothbardianos. Y de esto nace lo segundo, la automática descalificación que parece seguir a esa apresurada clasificación. Es irónico que se diga “defensor de la libertad” y sea, a la vez, tan propenso a descalificar a su interlocutor en lugar de pedirle que aclare sus ideas. Pero concuerda con la alta dominancia social característica de quienes tienden a apoyar el libertarianismo, cosa de la que ya he hablado. Una evidencia más del carácter dogmático de esta doctrina.

    2. Juan Fernando sostiene que el término “neoliberal” es un “catch-all”, un “termino usado para denigrar lo que sea burgues y razonable”. Le recomiendo leer el libro “The Neo-Liberal State” de Raymond Plant, que pretende “hacer una fiel descripción de los principales aspectos de la teoría neo-liberal del Estado y su relación con la economía y la sociedad en su conjunto”, a partir de sus autores más importantes: Hayek, von Mises, Buchanan, Nozick, y otros que aunque no lo sean presentan argumentos paralelos como Oakeshott y Rothbard. Así pues, mal que le pese, el término “neoliberal” no es un “catch-all” sino que tiene una acepción rigurosa que forma parte de la discusión sobre el estado moderno.

    Casualmente, no es la primera vez que escucho esta afirmación, “no existe tal cosa como el neoliberalismo”; las otras ha sido de personas también vinculadas con el libertarianismo (pertenecientes a alguno de los think-tanks que lo popularizan) en contextos no académicos sino periodísticos -en los que intentaban desmentir acusaciones del efecto nefasto de “la larga noche neoliberal” en Latinoamérica. Mas apunto que este no es un contexto de proselitismo sino de discusión teórica y que por ende el término tiene una acepción apropiada y perfectamente definible. Las descalificaciones implícitas en afirmaciones de esta guisa salen sobrando.

    3. Curiosamente, la distinción entre ética y moral que los libertarios plantean sirve entre otras cosas para justificar la prostitución infantil y el chantaje, que “serán inmorales pero no son antiéticos”, según dice un autoproclamado libertario en su blog. (De donde tomo una frase inimitable y que no necesita comentario: “Probablemente la prostituta infantil no quiera serlo, pero a nadie le gusta trabajar.”)

    Puesto que el libertario deriva (y reduce) toda la ética de la propiedad y ésta a la de sí mismo, y puesto que lo hace axiomáticamente, alcanza una cómoda justificación que puede esgrimir en cualquier instante. Lo que su modelo no alcanza a iluminar es la naturaleza abyecta de las relaciones en que eso coloca a las partes interesadas. El que la aplicación mundial sin cortapisas de su libertarianismo suponga la transferencia de bienes (como órganos) o servicios (como el sexual) de los no blancos a los blancos, las mujeres a los hombres y los pobres a los ricos lo deja tan tranquilo. La explotación, la objetivación absoluta de un otro en aguda desventaja que se da en el caso de la prostitución infantil, está bien porque es “ética”. Si nos genera reparos ¡es sólo por nuestra pacata “moral”!

    Tampoco parece comprender que la aplicación irrestricta de su modelo libertario de “todo se puede intercambiar siempre y cuando sea sin uso de la fuerza” daría al traste con los lazos afectivos y de confianza que sustentan a la sociedad misma (el “bien común”). El mismo libertario defiende el chantaje como “una transacción pacífica de libre mercado” que “tal vez nos parezca inmoral, pero no vulnera la ética”. Aboga, pues, por levantar la prohibición que sobre él rige para que se pueda realizar de manera legal y mutuamente vinculante. Lo que significa que cualquiera de nuestros amigos podría aprovechar su cercanía para ganar dinero a costa de nuestros deslices de manera perfectamente legal y por ende legítima sin que tuviéramos derecho a reclamárselo salvo desde una “moral” débil e inútil, casi idéntica a “la ciega pasión” y el capricho. Es más: podría hacerse nuestro amigo únicamente con ese avieso fin. El que eso convierta la honra y el buen nombre (parte indisoluble de la identidad de una persona) en bienes tasables le trae sin cuidado, así como la fragmentación social que eso supondría, la devaluación de todo vínculo de afecto y confianza en aras de la crematística.

    4. Ahora bien: ya existen personas que se comportan de acuerdo con esta “ética”. Pero no se llaman “libertarios” (al menos, no todos) sino psicópatas. Son reconocibles porque dejan a su alrededor un reguero de engaños, sufrimiento, incomprensión y, ocasionalmente, crimen. Son también incapaces de enmendar su conducta ya que la creen éticamente intachable; muchos incluso son capaces de elaborar complejos razonamientos en su defensa. Interrogados, dirían exactamente la misma cosa que nuestro libertario caricaturesco: “¿cuál es el problema? Ella consintió y yo le pagué”; “no es un chantaje, es una transacción mutuamente beneficiosa”. Pero esto no los convierte en superhombres ultraéticos e hipercoherentes sino en personas moralmente defectuosas. No es una virtud sino una carencia.

    El psicópata es el extremo de la dominancia social que antes he vinculado con los adeptos al libertarianismo. Su problema, y aquí radica lo fundamental, no es que sean irracionales (al contrario, lo son demasiado) sino que son amorales: puesto que no valoran los vínculos afectivos y de confianza con sus congéneres no tienen escrúpulos en aprovecharlos y colocarlos bajo el imperativo del “cada quien para sí mismo” incluso en la intimidad. Pues la psicología ha demostrado que el origen último de la conducta ética no es la razón sino el afecto.

    Me temo que nada se puede decir a quien afirma que “tal vez la prostituta infantil no quiera serlo, pero a nadie le gusta trabajar”. O se le puede decir mucho, pero no sirve de nada. Se ha colocado a sí mismo más allá del vínculo que nos hace humanos.

    5. Los textos de Juan Fernando abundan en descalificaciones casi siempre implícitas (“denigrar lo que sea burgues y razonable”, “buenista”, etc.) y ocasionalmente explícitas y groseras como la de “no brillas lo suficiente…” Abomino de esta práctica y le muevo a reflexionar acerca de lo que dice sobre quienes, como él, la emplean. Señalo también que me da la razón: concuerda al pie de la letra con la dominancia social y la intolerancia de quienes confunden su dogma con la verdad absoluta.

    6. La respuesta de Juan Fernando, su actitud de salir “en defensa” del “auténtico” depositario de la libertad, el libertarianismo, sigue muy de cerca otras manifestaciones en la red de habla hispana. Los argumentos de Juan Fernando y el sr. Pérez también son muy semejantes a los usados por otros libertarios en contextos semejantes. Veánse por ejemplo las críticas que el blog “Reflexiones Iracundas” hace al anarco-capitalismo y cómo sus adalides hacen lo mismo: tachar de nazi y/o socialista a cualquiera que defienda un estado, por mínimo que sea; exagerar la distancia entre el libertarianismo axiomático rothbardiano y el liberalismo hayekiano; apelar al revisionismo de la historia de la economía presentándolo como indiscutible; volver una y otra vez sobre la primacía de la propiedad de uno mismo como origen ontológico de todos los valores… En suma, argumentos estándar, de cortar y pegar según se tercie, que lejos de apuntar al descubrimiento favorecen la polarización y la mera defensa de una postura ya dada por apodícticamente verdadera. Esta variedad de libertarianismo está muy vinculada con think-tanks neo-conservadores norteamericanos o de la derecha española (cuya referencia completa también se encontrará en “Reflexiones Iracundas”).

    La figura, característicamente norteamericana, del think-tank puede llamar a engaño, ya que se presentan como instituciones dedicadas a la investigación y la reflexión sobre temas de interés público. Pero muchas de ellas tienen un interés más sencillo y definido: promover una visión determinada infiltrándose en los medios de comunicación, el Internet y los espacios de toma de decisiones. Muchas también son financiadas por grupos con intereses harto concretos; think-tanks que niegan la existencia o importancia del calentamiento global reciben gordas donaciones de empresas petroleras y así sucesivamente. Más que académicos, sus miembros y asociados son algo así como publicistas oficiosos; no les interesa el lanzarse en pos de la verdad sino el convencer a los demás de la bondad de sus propuestas de forma que se puedan llevar a la práctica. Hacen activismo, no investigación. Y este es otro ejemplo de un bien común que desaparece al ser mercantilizado: la objetividad, la búsqueda de la verdad -como opuesta al mero conflicto de intereses.

    7. El rechazo por principio de Juan Fernando a toda forma de lo que él llama “utilitarismo” no es más que la expresión pragmática, en el terreno de la política, de su axiomatismo fundacional en el de la epistemología. Puesto que los resultados de sus propuestas son dudosos, discutibles y desde muchos puntos de vista inaceptables, se cura en salud anulando el utilitarismo como punto de vista racional; es decir, blinda sus asertos de la evidencia empírica. No otra cosa es la postura utilitarista: apelar al resultado de la acción, y no a su fundamento ético o metafísico, para aquilatar la pertinencia de una decisión.

    De este modo, si el sistema libertario viola gravemente las libertades y los derechos básicos (comoquiera que se entiendan), se redefine la noción de “libertad” reduciéndola a la propiedad de sí mismo, se hace derivar axiomáticamente todos los derechos y valores de este, y ¡asunto resuelto!

    Así, cualquier crítica nacida de los efectos de sus ideas cae en saco roto manteniendo el dogma axiomático más allá de la refutación. Ya que esto impide un diálogo que no conduzca o bien a la polarización o bien a la imposición por la “fuerza de la razón” (es decir, por la aceptación de sus “premisas indudables”), es una forma aviesa de autoritarismo totalmente opuesta al pluralismo liberal, que según mi parecer defiende no sólo tu derecho a expresar tu opinión sino mi deber concomitante de tratar de entenderla genuinamente. También tengo el derecho de no hacerlo; es más, puedo ni siquiera escucharte si no quiero. Pero entonces me niego la posibilidad de aprender y, lo que es peor, te la niego también a ti.

    8. La estrategia retórica autoritarista del libertario axiomático se ve con claridad en su definición de “libertad”. Las reflexiones de Amartya Sen han permitido comprender que la libertad “negativa” es condición necesaria pero no suficiente de la libertad stricto sensu, la cual requiere de un período de desarrollo y un contexto para su ejercicio. Debra Satz lo explica así:

    ‘Although many libertarian economists often view freedom as the freedom to participate in the market, they are often blind to the fact that individuals are not born with all the required capacities for exercising agency and making choices (including market choices) already developed. The achievement of even a minimal threshold level of decision-making powers requires support from a variety of sources, including parents and the state: nurturing, help in developing the capacities for understanding and weighing alternatives, help in developing the ability to see oneself as an agent worthy of having choices, and attaining an adequate level of education’.

    Para salir al paso de esto los libertarios reducen todo bien a la libertad, la cual a su vez reducen a la no interferencia con la “propiedad”, ante todo la de “sí mismo”; y lo hacen axiomáticamente -es decir, sin dejar espacio a la duda. Generan así un sistema cerrado: todo lo que no encaja dentro de esta definición restringida de valor no tiene importancia o sencillamente no existe. De esta manera justifican la “no injerencia” en ámbitos de “libertad individual” como el trabajo infantil, la prostitución infantil, la venta de órganos y la portación de armas.

    Así, se colocan a sí mismos más allá de toda crítica porque sólo admiten como tal la que sigue un método deductivo y acepta sus axiomas, desde su punto de vista indubitable. Es una estrategia inmunizadora clásica y ya usada por la escolástica medieval y los discípulos de Descartes, Hegel y Spinoza. Pero, como ya he apuntado, si leemos hoy a Spinoza sus axiomas supuestamente indudables se nos hacen extraños e incluso absurdos. La geometría euclidiana, antes paradigma del método axiomático, se ha revelado una de varias maneras en que se pueden concebir el “espacio” y las relaciones entre los objetos que lo pueblan. En resumen, al ampliar la perspectiva, los axiomas de ayer tienden a convertirse en las premisas optativas del hoy. ¿Cómo estar seguros de que no pase en este caso? ¡Recuérdese que para Euclides y Spinoza sus axiomas eran igual de indudables que para von Mises y H-H Hoppe!

    El costo de apegarse al método axiomático-fundacionalista es muy claro: fija de entrada un límite a toda discusión posible. En el momento en que su interlocutor no admite sus axiomas, el libertario se siente autorizado a terminar el diálogo y a tacharlo de “irracional”, aunque sea para sus adentros. Una respuesta muy poco liberal -si bien muy humana.

    D. El diálogo como forma de bien común vs. el diálogo como lucha y la verdad como propiedad privada

    Ni Juan Fernando ni el sr. Pérez intentan honestamente entablar un diálogo. Lo que hacen, con mayor o menor fortuna, más o menos sutilmente, es defender su doctrina de lo que perciben como un ataque.
    Pues para dialogar es menester seguir el “principio de generosidad”: esforzarse por entender los postulados de los interlocutores antes de retrucarlos.

    Los textos de Juan Fernando y el sr. Pérez carecen de esta generosidad. En vez de intentar entender lo que propongo en sus propios términos lo traducen a los que les son familiares, traicionándolo en el ínterin. En vez de preguntarme sobre las políticas que se derivan de mis ideas las deducen por su cuenta. En vez de plantear un diálogo construyen una defensa, apilando descalificaciones tácitas y explícitas, malentendidos y prejuicios: me llaman “buenista”, “nazi”, “poco brillante”…

    Por consiguiente, el esfuerzo que ponen en la discusión se limita a repetir argumentos ya conocidos y empleados con frecuencia en contextos de paralela “defensa de la libertad”. No sólo no leen la evidencia que aporto: afirman que “no necesitan leerla” para saber que están en lo correcto -por más que puedan hacerlo como pasatiempo o por puro interés. Como no les cabe duda de que están en lo cierto, lo defienden con vehemencia, malinterpretando o ignorando la evidencia invalidante. Ellos lo llaman “certeza indudable”; para mí es un dogma.

    De esta forma, lo que podría haber sido una conversación que nos lleve a territorios inexplorados deviene un asedio de territorios de sobra conocidos; la relación en que podríamos habernos encontrado se quiebra en dos polaridades (a su juicio) incompatibles y combativas. En lugar de crear nuevo conocimiento a partir de la colaboración dialéctica, a la manera del Sócrates platónico, se aferran a sus “certezas inamovibles” y se esfuerzan en que los demás las aceptemos para entablar cualquier debate; cuando nos negamos, se retiran indignados acusándonos de “irracionales” y “relativistas”. Impiden la invención conjunta de perspectivas inéditas por obligar a los otros a aceptar las suyas, ready-made. Convierten una oportunidad de mutuo aprendizaje en una batalla de las ideas; transforman la posibilidad de crear algo nuevo para ambas partes en una lucha por la propiedad privada de “la verdad”.

    Así atropellan el bien común en la ciega defensa de sus propios puntos de vista. Negándose a cruzar el puente de la comprensión, luchando contra la voz del otro en vez de escucharla, disgregan la sociedad en el individuo -y luego lo erigen en máxima autoridad. ¿Qué mejor evidencia de la existencia del bien común que esta? Y ¿qué mejor demostración de que su conducta, derivada de su filosofía ultraindividualista, tiende a erosionar dicho bien común porque es incapaz de experimentarlo?

    Esta es, de paso, la diferencia entre una interacción y una transacción. Cuando transas cambias algo ya existente por otra cosa también existente; cuando interactúas, creas cosas que antes no existían, cosas antes inimaginables. De ahí el peligro en reducir toda interacción voluntaria a una transacción, como lo hizo von Mises. (Smith, que como Humboldt había estudiado filología en su juventud, no cayó en este craso error). Sólo así aumenta el conocimiento y, por ende, la riqueza: mediante la interacción, no la transacción.

    El liberalismo que propongo, el ampliado, el de Adam Smith, supone una obligación de buscar un terreno común con el otro en vez de apartarme de él alardeando de “tolerancia”. A tu derecho de decir lo que piensas corresponde mi deber de esforzarme por entenderte. La ley puede consagrar el primero; sólo la moral puede defender el segundo. La moral, no sólo la ética; la “simpatía” smitheana, no sólo la razón kantiana -que, mal que le pese a Kant, se funda inevitablemente en aquella.

    Lo que suele ocurrir cuando no se sigue esa norma es que terminamos reuniéndonos con quienes piensan igual que nosotros y llamándonos “inteligentes” (fenómeno ya conocido de la psicología social que combina el buscar a quienes comparten mis ideas con el justificarlas mediante racionalizaciones más o menos extremas). Eso, a mi juicio, no es el liberalismo sino una sociedad fragmentada. Me rehúso a hacerlo hasta donde me es posible. Intento ponerme en el lugar de los demás además de juzgarlos.

    Mis interlocutores, en cambio, no se sienten sujetos a esa obligación; consideran su deber “salir en defensa de la libertad” -no aproximarse a la verdad mediante el diálogo ni alcanzar un consenso que trascienda a las dos partes. La mera idea de algo que trascienda -y por tanto una- a las dos partes les resulta en el mejor caso inconcebible -en el peor, opresivo y perverso. No pueden admitir que esa trascendencia existe -en la forma de lazos afectivos y de confianza que van más allá de la capacidad de decisión de los individuos, de tradiciones que les dan vida y sentido, de lenguajes a través de los cuales se definen a sí mismos y sustentan su misma capacidad de decisión; la denigran llamándola “buenismo”, “colectivismo”, “nacionalsocialismo”. No pueden salir de la polaridad “Estado-individuo”, de la creencia de que un estado fuerte implica individuos débiles y viceversa.

    En conclusión:
    He pedido a Juan Fernando que responda a una simple pregunta: “¿qué tipo de evidencia demostraría que estoy equivocado?” Me atrevo a decir que sé la respuesta: ninguna. Ninguna clase de evidencia podría demostrar a Juan Fernando que se equivoca -al menos, no si quiere ser coherente con su epistemología fundacionalista axiomática. Pues si admite que alguna evidencia podría demostrar que los axiomas de la acción humana está errados, ya no serían a priori como él sostiene -y por ende la economía sería una ciencia empírica, no apriorística como propone von Mises.

    Por otro lado, si admite que no aceptaría evidencia alguna de que yerra, admite que está defendiendo un dogma (lo llame como lo llame). Y si defiende un dogma, es incapaz de entablar un diálogo motivado por la búsqueda colaborativa de la verdad, porque cree saberla ya desde un principio. Se ve forzado a incitar a su interlocutor a aceptar sus premisas axiomáticas e indubitables y a descalificarlo cuando no lo hace. Justamente lo que ha sucedido en este debate: él me ha tildado de “poco brillante” y el sr. Pérez de “nazi” y “capaz de aceptar la idea más peregrina”.

    Así, el dogma deviene invariablemente una forma de autoritarismo filosófico que en vez de apelar al principio de autoridad apela a la supuesta indubitabilidad de los axiomas preferidos por el dogmático. Juan Fernando cree estar proponiendo un diálogo cuando lo que en realidad hace es predicar una doctrina. Y esto es profundamente antiliberal e intolerante. De ahí que afirme que el libertarianismo ha traicionado al liberalismo: se disfraza de tolerante -cuando es vociferantemente dogmático.

    No quiero terminar sin recomendar otros libros recientes que amplían esta visión del liberalismo:

    The Future of Liberalism, Alan Wolfe;
    Moral Markets: The Critical Role of Values in the Economy, ed. por Paul Zak;
    Adam Smith’s Lost Legacy, Gavin Kennedy;
    Adam Smith and the Character of Virtue, Ryan Patrick Hanley.

  29. Recientemente, la revista Slate ha realizado un análisis profundo de la creciente y preocupante inequidad en Estados Unidos que confirma lo aquí expuesto.

    Algunos datos:

    – El 1% más rico de USA se queda con el 21% del total de la riqueza.
    – Entre 1980 y 2005, más del 80% del crecimiento económico quedó en manos de este 1%.
    – Prácticamente nada de este crecimiento se tradujo en un crecimiento del ingreso de la clase media y baja.
    – Según el CIA Factbook, USA es más inequitativo que Nicaragua, Venezuela y Guyana y está más o menos al mismo nivel de Ecuador, Argentina y Uruguay. (¡Vaya “primer mundo”!)

    El artículo concluye: “En términos económicos, la nación más rica del mundo está empezando a parecer una república bananera”.

    ¿Las causas? Una combinación de pérdida de influencia de los sindicatos (20%), cambios en las políticas impositivas que benefician a los más adinerados (5%), el influjo malsano de los “lobbyists” que defienden los intereses de los grandes capitales en el sistema político norteamericano (30%) y un sistema educativo en franca decadencia que tiene las mejores universidades del mundo pero muy malas escuelas y colegios (30%). (Como resume uno de los investigadores: “tenemos las personas de 55 años más educadas del mundo y las de 25 años más mediocres”).

    En síntesis: erosión de los sindicatos y la educación pública y aumento de la presencia de los grandes capitales en Washington. ¡Capitalismo puro y duro! (O “neoliberalismo”, si se prefiere). Que, como sostengo en este texto, está empezando a mostrar sus nefastos efectos en una sociedad alguna vez grande y hoy fragmentada y decadente.

    El informe completo, aquí:

    http://img.slate.com/media/3/100914_NoahT_GreatDivergence.pdf

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